Das neue Kerncurriculum des Christlichen Religionsunterrichts

Die Säkularisierungsdebatte als Ursprung der fünf religionssoziologischen Kompetenzbereiche

Das neue Kerncurriculum (KC) für die Sekundarstufe I des neuen niedersächsischen Faches „Christliche Religion nach evangelischen und katholischen Grundsätzen” (RC, nicht [mehr] CRU) hat gegenüber seinen beiden Vorgängermodellen eine neue Gliederung: Die alten Kerncurricula für die (im Moment noch getrennten) Fächer Evangelische Religion und Katholische Religion hatten bekanntlich (beide) als Gliederung die inhaltsbezogenen Kompetenzbereiche Mensch, Jesus, Gott, Ethik, Kirche, Religion. Das neue KC hingegen ist gegliedert in die Kompetenzbereiche Identität, Sinn und Glaube, Gemeinschaft, Handeln sowie Freiheit und Zukunft.¹

In diesem Text soll es um eine Möglichkeit gehen, wie man diese neuen Kompetenzbereiche verstehen kann, und um Folgerungen daraus. Nicht gehen soll es um die Frage, ob das darzulegende Verständnis das einzig mögliche ist, auch nicht um die Frage, ob das Modell mit den fünf religionssoziologischen Kategorien gelungen ist oder nicht. Vielmehr wird es hier als gegeben vorausgesetzt und nur gefragt, wie man es verstehen kann.

Die oben bereits genannten „alten“ Kompetenzbereiche waren als Strukturierungshilfe des Curriculums gemeint. Dass es also z. B. einen Kompetenzbereich „Jesus Christus“ gab, sollte schon damals nicht heißen, dass die Lehrkraft im Unterricht das Christologiekapitel eines Dogmatiklehrbuches referieren sollte, anders gesagt: Es sollte nicht heißen, dass es um einen dogmatischen Unterricht gehen sollte, wie die Kerncurricula selber mahnten. So wies das katholische KC für die Oberstufe ausdrücklich darauf hin, dass die Kompetenzbereiche „die biografisch-lebensweltliche, die biblische, kirchliche und theologische sowie die philosophisch-weltanschauliche Perspektive“ berücksichtigen², das evangelische KC warnte gar ausdrücklich vor einem möglichen Missverständnis: „In ihrer nicht didaktisierten Form sind sie [sc. die Kompetenzbereiche] keinesfalls identisch mit Unterrichtssequenzen, geschweige denn Kursthemen.“³

Gleichwohl waren die Kompetenzbereiche gewissermaßen der Gliederung der christlichen Dogmatik entlehnt (auch wenn eingewandt werden könnte, dass es ja keine Kompetenzbereiche Eschatologie, Pneumatologie etc. gab), was in der Religionslehrer*innenschaft dem Vernehmen nach gelegentlich zu dem vom KC Evangelische Religion befürchteten Missverständnis geführt hat. Dazu mag auch beigetragen haben, dass viele, auch neuere, Schulbücher und Unterrichtsmaterialien weiterhin ganz unbedarft durch ihre Kapitelgliederungen diesem Missverständnis Vorschub leisteten.

Auf den ersten Blick wirken die neuen Kompetenzbereiche demgegenüber weniger „systematisch“ bzw. weniger systematisch-theologisch. Auf den zweiten Blick meint man vielleicht Ähnlichkeiten zwischen alter und neuer Gliederung zu erkennen: „Identität“ (neu) erinnert an den Kompetenzbereich „Mensch“. Und „Handeln“ scheint exakt dem alten Kompetenzbereich „Ethik“ zu entsprechen, ebenso wie „Gemeinschaft“ (neu) dem alten Kompetenzbereich „Kirche“ zu entsprechen scheint. Dieser Anschein greift allerdings zu kurz, denn er verkennt den Entstehungskontext und die andersartige Intention der fünf religionssoziologischen Kategorien: Sie sind gerade nicht nur eine andere, quasi „nicht so dogmatische“ Reformulierung der alten Kompetenzbereiche, sondern haben eine ganz andere Stoßrichtung. Sie sind ja weder eigens für das KC erfunden worden, noch sind sie in ihrem tatsächlichen Entstehungskontext zum Zwecke der Gliederung eines schulischen Lehrplans aufgestellt worden. Sondern es handelt sich um religionssoziologische Kategorien, die ursprünglich zur Beschreibung der Funktion von Religion dienen sollten, wie nun in einem ersten Abschnitt gezeigt werden soll. Erst wenn dieser Kontext verständlich gemacht ist (Abschnitte 1 und 3), kann man die religionspädagogische Adaption dieser Kategorien in den Blick nehmen (Abschnitt 4) und fragen, was für ein Religionsunterricht dadurch ermöglicht wird (Abschnitt 5).

1. Die Säkularisierungsdebatte und die Religionssoziologie

Der Entstehungskontext der genannten fünf Kategorien ist die breite Debatte um den Säkularisierungsbegriff, die hier deswegen etwas ausführlicher beleuchtet werden soll, wofür wir uns an dem TRE-Artikel über Säkularisierung von Ulrich Barth orientieren.⁴ 
Der Begriff stammt ursprünglich aus dem Kanonischen Recht und wurde zuerst für den Wechsel vom Status des Ordensgeistlichen in den des Weltgeistlichen verwendet, später auch für den Wechsel kirchlichen Eigentums in weltliches („Säkularisation“).⁵ Erst später wird er auch als „hermeneutische Prozesskategorie“⁶ verwendet, in welcher Form er uns heute gegenüber etwas anders gelagerten Begriffsverwendungen am geläufigsten ist.

Speziell die theologische Aneignung des Begriffes ist ebenfalls nicht einlinig: Während auf der einen Seite Säkularisierung mit „Glaubensverlust“, „Gottlosigkeit“ etc. assoziiert und scharf kritisiert wurde, konnten auf der anderen Seite Theologen den Vorgang der Säkularisierung als „notwendige und legitime Folge des christlichen Glaubens“⁷ deuten. Auch Reformation, Aufklärung und moderne Naturwissenschaften haben ihre Beiträge zur Säkularisierung geleistet, die man jeweils so oder so deuten kann: Ist z. B. die Entdeckung der Gewissensfreiheit ein Verlust an Verbindlichkeit oder die Ermöglichung eines „authentischen“ Glaubens? Ist die Anwendung historisch-kritischer Verfahren auf Bibeltexte ein Verlust an Respekt oder die Ermöglichung des Vordringens zum „Eigentlichen“? Ist die Bestreitung der Kompetenz von Gen 1 als Erklärung für die Entstehung der Welt ein Glaubensverlust oder die Befreiung der Religion zu sich selbst und ihrem eigentlichen Thema? 

Dabei ist im Kontext unserer Fragestellung eines besonders wichtig: Es gibt eine verbreitete kirchliche, manchmal auch theologische Lust daran, die Epoche der Aufklärung „in pauschaler Form für die Entchristlichung Europas oder für die Moderne als eine Welt ohne Gott haftbar zu machen“.⁸ (Dass dies nicht sachgemäß ist, erschließt sich häufig erst in einem gründlicheren Durchgang durch Aufklärungstexte, wenn nämlich aufgedeckt wird, dass die Hauptstoßrichtung der Aufklärung keineswegs auf „Programme zur radikalen Abschaffung der Kirchen und Plädoyers für einen militanten Atheismus“ ging, sondern „zweifelsohne in Richtung auf einen entdogmatisierten Religionsbegriff und ein entkonfessionalisiertes Christentumsverständnis“.⁹
„Entkonfessionalisiertes Christentumsverständnis“…? „Entdogmatisierter Religionsbegriff“…? War da was? In dieser Lesart jedenfalls ließe sich die Einführung des neuen Religionsunterrichtes in Niedersachsen und sein KC als konsequente Durchführung der Aufklärung im Bereich des Religionsunterrichtes lesen.

Für die Soziologie hatte der Begriff „Säkularisierung“ erhebliche Erschließungskraft, schien er doch die massiven Veränderungen in Sachen Religion, die spätestens seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts und noch massiver nach dem Zweiten Weltkrieg zu beobachten waren, erklären zu können.¹⁰ Allerdings wohl nur dann, wenn man Säkularisierung einlinig als Abnahme der Bedeutung von Kirche und Religion in der Gesellschaft und für den Einzelnen interpretierte. In der in diesem Zusammenhang neu ausgebildeten Disziplin „Kirchensoziologie“ konnte dann der Bedeutungsschwund organisierter Religion im öffentlichen Leben nachgewiesen werden, und zwar mithilfe empirischer Methoden, also scheinbar wissenschaftlich gut abgesichert. 

Für unsere Fragestellung ist bedeutend, dass von der Kirchensoziologie zum scheinbaren Beleg des Befundes des Rückgangs kirchlicher Prägekraft sowohl auf die politische Sphäre als auch auf die Öffentlichkeit sowie auf die Einstellung des Einzelnen, v.a. „steigende Kirchenaustritte, sinkende Gottesdienstbesuche und […] Umfrageergebnisse […], die auf schwindende Akzeptanz kirchlicher Glaubensüberzeugungen hindeuteten“,¹¹ aufgeboten wurden. Denn dieses Verfahren wurde von einer nächsten Generation von Soziologen selber als hochproblematisch entlarvt: Trotz des unleugbaren Befundes des Rückgangs kirchlichen Einflusses ist es nämlich keineswegs so, dass Religion insgesamt im Abnehmen begriffen wäre, vielmehr wurden nach dem Zweiten Weltkrieg und bis heute die verschiedensten entgegengesetzten Entwicklungen beobachtet: das Aufkommen von Esoterik, New Age, das Erstarken eher traditioneller religiöser Gruppen im Islam, aber auch im Christentum amerikanischer oder afrikanischer Ausprägung; eine richtiggehende „Wiederkehr der Götter“ (so der Titel eines Buches von Friedrich Wilhelm Graf); dazu Phänomene wie Erlösungshoffnungen aus Liebesbeziehungen, Gemeinschaftserlebnisse bei Massenveranstaltungen wie Popkonzerten oder Fußballspielen usw., bei denen also das Religiöse in der Gestalt von etwas zunächst Nicht-Religiösem auftrat. Exemplarisch sei hier Thomas Luckmann genannt, der vorführte, dass die Kirchensoziologie in methodischer Hinsicht schlicht Kirchlichkeit mit Religiosität verwechselt hatte (denn daraus, dass jemand nicht oder nicht regelmäßig zur Kirche geht, folgt schlicht gar nicht, dass er nicht religiös ist). Und sie hatte in inhaltlicher Hinsicht Religion völlig verengt auf die Zustimmung zu kirchlichen oder dogmatischen Sätzen¹²: Wenn etwa jemand Fragen der Art „Gibt es Gott? Glauben Sie an die Jungfrauengeburt? Glauben Sie, dass es Wunder gibt?“ nicht ohne Weiteres zustimmen mag – sei es prinzipiell, oder weil ihm die Alternative „ja oder nein“ hier unpassend bzw. unterkomplex erscheint – kann daraus noch nicht gefolgert werden, er sei nicht religiös.¹³ Und ebenso wenig kann das daraus gefolgert werden, wenn man eher verhaltene Antworten auf Fragen der Art gibt „Beten Sie regelmäßig? Gehen Sie jeden Sonntag in die Kirche?“. Es gibt eben auch andere Formen von Religion, die heute selbst unter Kirchenmitgliedern ganz normal sind und sich nicht in Zustimmung zu Bekenntnissätzen oder vermeintlich habitualisierten religiösen Verhaltensmustern zeigen.

2. Exkurs: Parallelen zur Debatte um die KMU VI

Es mag Zufall sein oder nicht, dass fast genau zu dem Zeitpunkt des Erscheinens der Anhörfassung des neuen KC die Debatte um die richtige Interpretation der Säkularisierung in alterierter Form erneut geführt wird, nämlich im Anschluss an die „Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung VI“, kurz „KMU VI“: Diese sehr groß angelegte Studie hatte im Wesentlichen das Ergebnis geliefert: „Die Mehrheit der Deutschen hat mit Religion nur mehr wenig am Hut.“¹⁴ 

Gegen diese Deutung, noch grundlegender: erneut gegen bestimmte Verengungen im Religionsbegriff erhoben u.a. Reiner Anselm, Kristin Merle und Uta Pohl-Patalong¹⁵, später auch Martin Fritz¹⁶ schwere Bedenken. Dabei wurden ganz ähnliche Argumente vorgebracht wie in den 1960er-Jahren. Ich spitze etwas zu: Die „liberale“ Seite beharrt darauf, Religion lasse sich nicht messen: Es gebe Formen von Religiostät, die unter dem Radar der KMU VI gelegen hätten: der Besuch eines Oratoriums, ein heiliges Gefühl beim Hören eines Pop-Songs, Gespräche über religiöse Fragen im Freundeskreis usw. Deswegen sei die pauschale Diagnose von der dramatischen Abnahme von Religion falsch. Die andere Seite besteht aus skeptischen Religionssoziolog*innen (u.a. die Autor*innen der KMU VI bzw. die Mitglieder des Beirates, etwa Edgar Wunder, Detlev Pollack) sowie aus eher konservativen Theolog*innen oder gar Kirchenleuten, die gegen die Engführung von Religion auf Kirchlichkeit eigentlich gar nichts einzuwenden haben, weil ihnen die aus ihrer Sicht „seichteren“ Formen von Religion ohnehin immer schon verdächtig waren. Sie argumentieren, die liberale Seite verfalle in einen Schönredemodus, wolle einfach nicht wahrhaben, dass es um Kirche und Religion dramatisch bestellt sei, ja: dass das Christentum am Ende sei, und flüchte sich daher in lächerliche Behauptungen der Art, wenn schon nicht in der Kirche, dann sei Religion aber wenigstens noch im Fußball zu entdecken. ¹⁷

Damit können wir den Exkurs über Parallelen zwischen der damaligen Debatte um den Säkularisierungsbegriff und der heutigen Debatte um die richtige Interpretation der KMU VI beenden und wieder zurückkehren zur Frage, wie aus der damaligen Debatte die religionssoziologischen Kategorien entstanden, die sich das KC zu eigen gemacht hat.

3. Religionssoziologische Kategorien zur Beschreibung der Funktion der Religion

Genau dieser – am Ende von Abschnitt 1 beschriebene – Vorgang ist der Entstehungskontext für die genannten religionssoziologischen Kategorien, wie sie sich im neuen KC finden. Nochmals: Diese Kategorien wurden ursprünglich nicht in einem oder für einen religionspädagogischen Kontext konstruiert. Sondern sie wurden konstruiert in dem Moment, in dem verblüfft festgestellt wurde, dass mit dem messbaren Rückgang der Bedeutung von Kirche (institutionalisierter Religion) mitnichten ein Rückgang von Religion überhaupt verbunden ist, und daher die Frage aufbrach, wie kommt das? Der Gedankengang, der auf die genannten religionssoziologischen Kategorien führte, war nun: Offenbar ist Religion (Religion an sich, nicht die institutionalisierte Religion) doch zählebiger, als man das angesichts der Prognosen über ihren unvermeidlichen Niedergang durch Aufklärung, moderne Naturwissenschaften und Globaltrends wie Individualisierung, Verstädterung und Globalisierung zunächst angenommen hatte. Und das liegt, so die neue religionssoziologische Annahme, genau daran, dass Religion bestimmte Funktionen erfüllt, die nicht einfach wegfallen oder erledigt sind, wenn die Bedeutung der Kirche zurückgeht. 

An dieser Stelle sei daran erinnert, dass sich in vielen Unterrichtsmaterialien für die Oberstufe dieser Gedanke ja bereits findet, wenn nämlich etwas gelernt werden soll über die Unterscheidung zwischen einem „substanziellen“ und einem „funktionalen“ Religionsbegriff. Vereinfacht gesagt ist ein substanzieller Religionsbegriff ein solcher, der Religion definiert über die „Substanzen“, um die es in der Religion ganz allgemein geht, also etwa der Glaube an eine höhere Macht, an ein Leben nach dem Tod usw. Ein funktionaler Religionsbegriff hingegen, und damit sind wir im Zentrum dieses Textes angekommen, ist von vornherein eine distanziertere, weil ursprünglich religionssoziologische (sc. nicht spezifisch theologische) Perspektive, in welcher man diejenigen Funktionen beschreibt, die Religion erneut ganz allgemein verstanden für die Menschen ausübt, wie eben etwa Identitätsstiftung, Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft, Sinn- und Glaubensorientierung etc.. 

Um es noch einmal anders zu wenden: Die religionssoziologische Idee ist also, die genannten „Funktionen“ reagieren auf bestimmte menschliche Grundbedürfnisse. In diesem Sinne gibt es sie immer schon, unabhängig von Religion und Säkularisierung. Der Vorgang der Säkularisierung macht aber deutlich, dass diese Funktionen vor der Säkularisierung in unseren Breiten stets allesamt exklusiv durch die christliche Religion gewährleistet wurden. Mit dem Rückgang der verfassten Religion verschwinden jedoch nicht die den Funktionen zugrundeliegenden menschlichen Bedürfnisse, sondern suchen sich lediglich ggf. andere Träger. Es ist ein Kennzeichen der Moderne, dass die Funktionen im Normalfall nicht mehr von einer einzigen Instanz (der „Kirche“) gewährleistet werden, sondern von verschiedenen Instanzen erbracht werden können: Der moderne Mensch hat kein Problem damit, sich gleichzeitig seine Identität von seiner Therapeutin stabilisieren zu lassen, seinen persönlichen Sinn im Buddhismus zu finden, im Singen der Hymne seines Lieblingsfußballvereins intensive Gemeinschaftsgefühle zu erleben, die Maxime der Nächstenliebe aus dem christlich-jüdischen Kontext zu entnehmen und schließlich für eine gerechtere Zukunft einzutreten, weil ihm das – ganz weltliche – Engagement von „Fridays for future“ imponiert. Eine (einzige) Institution, die diese Funktionen alle gleichzeitig verbürgen könnte, braucht er nicht.

4. Die religionspädagogische Adaption der religionssoziologischen Kategorien

Es liegt auf der Hand, dass die Liste der zur Beschreibung dieser Phänomene infrage kommenden Funktionen nicht bei allen Religionssoziolog*innen die gleiche war, dass es Überschneidungen, „Ausreißer“ und Zuspitzungen gab, aber auch einen gewissen Bereich der Übereinstimmung. 

Ein Beispiel für eine Zuspitzung war z. B. die Vorstellung, die Funktion von Religion lasse sich darin angeben, mit Kontingenzerfahrungen umzugehen. Vorstufen dieser Gedanken finden sich bereits bei Max Weber und Georg Simmel. So formulierte beispielsweise Hermann Lübbe: „Die Funktion der Anerkennung unverfügbarer Daseinskontingenz ist die Charakteristik von Religion.“¹⁸ Ein weiteres Beispiel für eine Engführung ist die Reduktion der Funktion „Identität“ lediglich auf die Frage nach der Bewältigung von Angst. Weitgehend unstrittig hingegen waren in der weit verzweigten Debatte eben genau die Kategorien, die nun auch Eingang in das KC gefunden haben. Daher sollen sie nun noch etwas genauer beleuchtet werden.

Gut zu greifen finden sich die fünf Kategorien des neuen KC in dem Aufsatz „Auf der Suche nach den Erben der Christenheit“¹⁹ des katholischen Soziologen Franz Xaver Kaufmann, wobei dieser neben den vier Funktionen „Identitätsstiftung, … Handlungsführung, … Kontingenzbewältigung, … Sozialintegration“ nicht nur – wie das KC – eine weitere Kategorie aufbietet, sondern zwei, nämlich „Kosmisierung“ und „Weltdistanzierung“.²⁰ Das KC bietet stattdessen die „Doppelkategorie“ Freiheit und Zukunft auf, womit es den Begriff „Weltdistanzierung“ aufgreift und konkretisiert, unter dem Kaufmann u.a. verstanden wissen will: „Distanzierung von gegebenen Sozialverhältnissen, … Ermöglichung von Widerstand und Protest gegen einen als ungerecht oder unmoralisch erfahrenen Gesellschaftszustand“.²¹  

Die Kategorie der Kosmisierung, also „die Begründung eines Deutungshorizonts aus einheitlichen Prinzipien, der die Möglichkeit von Sinnlosigkeit und Chaos ausschließt“,²² ist hingegen nicht ins KC aufgenommen, was bei Kaufmann indirekt bereits angelegt war, und zwar aus zwei Gründen: Erstens, so Kaufmann, sei nicht klar, ob Kosmisierung „heute überhaupt noch in plausibler Weise – sei es durch Wissenschaft oder kirchlich verfasster Religion – wahrgenommen werden kann“, und zweitens sei diese Funktion womöglich „angesichts anderer Stabilisierungsformen des gesellschaftlichen Gesamtzusammenhangs auch entbehrlich geworden“.²³ Anders gesagt: Nach vollständig einheitlichen Weltsichten besteht heute kein rechter Bedarf.

5. Folgerungen für das Verständnis der neuen Kompetenzbereiche

Wenn das neue KC nicht mehr der Dogmatik entlehnte, sondern religionssoziologische Kategorien als Gliederung verwendet, so liegt ein unbestreitbarer Vorteil dieses Vorgehens darin, dass der Umstand, dass die meisten Lernenden dem Religionsunterricht und seinem Thema eher distanziert bis abständig gegenüberstehen und über wenig bis gar kein Vorwissen verfügen, hier schon konsequent mitgedacht wird. Ein weiterer Vorteil liegt darin, dass die religionssoziologischen Kategorien für alle Religionen anwendbar sind, nicht etwa nur für das Christentum, ja sogar für solche Weltanschauungen, die sich selbst als nicht-religiös ansehen.

Jeder dieser Kategorien liegt also, so die vorauszusetzende Annahme, eine bestimmte anthropologisch oder kulturhistorisch erklärbare Funktion zugrunde, die in dieser Form als allgemein zustimmungspflichtig angesehen wird. Sie könnte also auch im Philosophie-, Ethik- oder Werte-und-Normen-Unterricht thematisiert werden, denn es ist das Leben selber (nicht erst die christliche Religion), das derlei Fragen aufwirft²⁴ wie die grundsätzlichen Sachverhalte der Sozialität des Menschen, des Spannungsverhältnisses von Bindung und Autonomie, verschiedener Arten von Gemeinschaft und ihrer jeweiligen Spezifika. Zugleich wird aber angenommen, dass es durchaus auch spezifische Deutungsangebote der Religionen, näherhin auch des Christentums, zu den Funktionen gibt; und genau diese Deutungsangebote sollen im neuen Unterricht auch vorkommen.

Damit geht eine Abgrenzung in zwei Richtungen einher: Zum einen sollen in diesem Unterricht keineswegs theologische Antworten auf Fragen gegeben werden, die niemand gestellt hat. Vielmehr müssen die Deutungsangebote der Religionen, auch die des Christentums, immer konturiert werden als Deutungsangebote auf allgemein anthropologische Deutungsbedürftigkeiten, die sich jedem Menschen stellen, auch wenn nicht jeder Mensch die christlichen Deutungsangebote plausibel finden wird.²⁵ Zum anderen löst sich der theologische Bezug des Religionsunterrichts aber auch nicht einfach in Religionssoziologie oder in Anthropologie auf. Aus der Geschichte der Religionspädagogik sind etliche Formen eines solchen Unterrichts bekannt, bei denen das so war, auch die jeweiligen Argumente sind bekannt.²⁶  

Ich möchte an dieser Stelle meinen eigenen theologischen bzw. religionspädagogischen Standpunkt darlegen und bin mir dabei bewusst darüber, dass es lediglich ein Standpunkt unter vielen ist: Die Redeweise davon, man müsse von den Interessen und Fragen der Schüler*innen ausgehen, einen anderen legitimen didaktischen Ausgangspunkt gebe es nicht, klingt pädagogisch einleuchtend, sie fällt jedoch hinter so grundlegende Einsichten zurück wie die von Tillich, dass es sich in Wahrheit um eine Korrelation zwischen Frage und Antwort, zwischen Situation und Botschaft, religionspädagogisch gewendet: zwischen der Lebenswelt der Lernenden und dem, was uns das Christentum noch zu sagen hat, handelt. Mit anderen Worten: Nicht die Fragen und Interessen der Lernenden sind der eigentliche Ausgangspunkt, sondern die Annahme, dass es zwischen eben diesen Fragen und den Antworten des Christentums eine Korrelation gibt.²⁷

Wie also kann man jeden der fünf Kompetenzbereiche verstehen? Das soll nun noch überblicksartig in einem Kurzdurchgang durch die fünf religionssoziologischen Kategorien angerissen werden:

• Der Kompetenzbereich „Identität“ kann diejenigen Inhalte des Religionsunterrichts strukturieren, die es mit der grundsätzlichen Deutungsbedürftigkeit menschlichen Lebens und den Deutungsangeboten der Religionen darauf und dem besonderen – symbolischen, mythischen oder narrativen – Charakter dieser Angebote zu tun haben. 
• Der Kompetenzbereich „Sinn und Glaube“ kann diejenigen Inhalte strukturieren, die verständlich machen, inwiefern das Leben selbst Fragen nach Sinn und Glaube aufwirft. Dabei sollte es sich – am Rande gesagt – keineswegs nur um die „Frage nach Gott“ handeln, wie es im KC flugs heißt (17, 24.39), als wäre das die einzige religiöse Frage, sondern auch um Fragen nach Sinnstiftungen, Lebensformen, allgemeinen Werthaltungen. Glaubensinhalte der Religionen sollten als Deutungsangebote in den Blick geraten, und die Frage nach ihrem epistemischen Status stets mitbedacht werden.
• Der Kompetenzbereich „Gemeinschaft“ kann diejenigen Inhalte strukturieren, die verständlich machen, inwiefern das Leben selbst Fragen aufwirft nach der Sozialität des Menschen, dem Spannungsverhältnis von Bindung und Autonomie, nach verschiedenen Arten von Gemeinschaftsbildungen und ihrer jeweiligen Spezifika (auch ihren Problemen und Fehlformen) sowie den Deutungsangeboten der Religionen darauf.
• Der Kompetenzbereich „Handeln“ kann diejenigen Inhalte strukturieren, die verständlich machen, inwiefern das Leben selbst Fragen nach dem richtigen Handeln, nach Werten und Normen, nach dem guten Leben aufwirft, und thematisiert die Deutungsangebote der Religionen.
• Der Kompetenzbereich „Freiheit und Zukunft“ kann diejenigen Inhalte des Religionsunterrichts strukturieren, die verständlich machen, inwiefern das Leben selbst Fragen nach Emanzipation, Hoffnung, Zukunftserwartungen etc. aufwirft sowie die Antworten der Religionen auf diese Fragen (z. B. Befreiung als eine zentrale Kategorie im Alten Testament, im Exodus, bei den Propheten, Jesu Handeln als Befreiungshandeln, das Wirken des Heiligen Geistes usw.). 

 

Anmerkungen

1. Zum Zeitpunkt der Abfassung dieses Textes lag für die Sekundarstufe I die Anhörfassung vor, siehe https://kurzlinks.de/u21y (04.11.2025). Nur um diesen Text geht es hier. Die Anhörfassung für die Grundschule enthält die identischen Kompetenzbereiche.
2. Nds. Kultusministerium (Hg.): Kerncurriculum für das Gymnasium Katholische Religion, 8.
3. Nds. Kultusministerium (Hg.): Kerncurriculum für das Gymnasium. Evangelische Religion, 10.
4. Barth: Art. Säkularisierung I. Systematisch-theologisch, 603-630.
5. A.a.O., 603.
6. A.a.O., 605.
7. Gogarten: Verhängnis und Hoffnung, 139.
8. Barth: Art. Säkularisierung I. Systematisch-theologisch, 617.
9. Ebd.
10. A.a.O., 618.
11. Ebd.
12. Vgl. ebd.
13. .Vgl. Luckmann: Die unsichtbare Religion, v.a. 50-61. Umfragen dieser Art finden sich auch heute noch regelmäßig meist um Ostern oder Weihnachten herum, in großen überregionalen Medien. Die Aussagen, für die dann um Zustimmung oder Ablehnung gebeten wird, sind noch genauso dumm wie damals. Ein Beispiel eines solchen Fragebogens sowie ein auch in der Schule verwendbarer Textauszug aus dem Buch von Thomas Luckmann findet sich in dem von mir herausgegebenen Materialband Auf der Suche nach religiöser Identität, 14f...
14. Bingener: Kirchen am historischen Kipppunkt.
15. Anselm u.a.: Wie hältst du’s mit der Religiosität?, 52-55.
16. Fritz: So wenig Religion?, 19-21.
17. Eine sehr schöne, kurze wie prägnante Zusammenfassung des Debattenstandes bietet Fritz: Christentum der Traditionsdistanz...
18. Lübbe: Religion nach der Aufklärung, 179.
19. Kaufmann: Auf der Suche nach den Erben der Christenheit, 70–88.
20. A.a.O., 85.
21. Ebd. H. i. Orig.
22. Ebd.
23. A.a.O., 87.
24. Vgl. Barth, Symbole des Christentums, IX und 3.
25. So heißt es in der Anhörfassung des neuen KC: „Die existentiellen Fragen von Schülerinnen und Schülern sind im Religionsunterricht als Fragen des Christentums zu identifizieren“ (9). Präziser wäre wohl gewesen: „Die existentiellen Fragen von Schülerinnen und Schülern sind im Religionsunterricht als solche Fragen zu identifizieren, auf die auch die Religionen, insbesondere auch das Christentum, Antworten geben wollen“.
26. An anderer Stelle habe ich versucht darzustellen, in was für Zerrformen der Religionsunterricht abgleiten kann, wenn das Religiöse entweder marginalisiert oder aber dogmatisch überpointiert wird. Vgl. Kubik: Die Beziehungslosigkeit dogmatischen Wissens, 11-13.
27. In der Tillichforschung tobte lange ein Streit um die Frage, ob man sich diese Korrelation eigentlich so zu denken habe, dass sie allererst hergestellt werden müsse, oder so, dass sie prinzipiell bereits vorhanden sei und lediglich sichtbar gemacht werden müsse. Ich meine in meiner Dissertation gezeigt zu haben, dass Tillich letzterer Annahme war, und dass sich das auch religionspädagogisch plausibilisieren lässt. Vgl. Kubik: Paul Tillich und die Religionspädagogik, 119-146, v.a. 125-128.137-139.

Literatur

• Anselm, Rainer / Merle, Kristin / Pohl Patalong, Uta: Wie hältst du’s mit der Religiosität? Ein kritischer Blick auf die soeben erschienene Überblicksdarstellung der KMU VI, in: Zeitzeichen 12 (2023), 52-55
• Barth, Ulrich: Art. Säkularisierung I. Systematisch-theologisch, in: TRE 29 (1998), 603-630
• Barth, Ulrich: Symbole des Christentums. Berliner Dogmatikvorlesung. Hg. v. Friedemann Steck. 2. Aufl., Tübingen 2023
• Bildungsportal Niedersachsen, https://kurzlinks.de/u21y (04.11.2025)
• Bingener, Reinhard: Kirchen am historischen Kipppunkt. Eine großangelegte Untersuchung zur Bindung an die Kirchen zeigt dramatische Entwicklungen auf, in: FAZ 15.11.2023, 8
• Fritz, Martin: Christentum der Traditionsdistanz, https://kurzlinks.de/g67l (01.10.2025)
• Fritz, Martin: So wenig Religion? Es bleibt dabei: Ungereimtheiten in der Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung wecken Zweifel, in: Zeitzeichen 3 (2024), 19-21
• Gogarten, Friedrich: Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Stuttgart 1953
• Kaufmann, Franz Xaver: Auf der Suche nach den Erben der Christenheit, in: ders.: Religion und Modernität, Tübingen 1989, 70-88
• Kubik, Johannes (Hg.): Auf der Suche nach religiöser Identität, Göttingen 2019 
• Kubik, Johannes: Die Beziehungslosigkeit dogmatischen Wissens. Beobachtungen aus der Praxis, in: Praktische Theologie 1 / 2022, 11-13
• Kubik, Johannes: Paul Tillich und die Religionspädagogik. Symbol, Religion, Korrelation und Protestantisches Prinzip. Göttingen 2011
• Luckmann, Thomas: Die unsichtbare Religion, Frankfurt a.M. 1991
• Lübbe, Hermann: Religion nach der Aufklärung, Graz 1986
• Nds. Kultusministerium (Hg.): Kerncurriculum für das Gymnasium – gymnasiale Oberstufe, die Gesamtschule – gymnasiale Oberstufe, das Kolleg. Evangelische Religion, Hannover 2017
• Nds. Kultusministerium (Hg.): Kerncurriculum für das Gymnasium – gymnasiale Oberstufe, die Gesamtschule – gymnasiale Oberstufe, das Kolleg. Katholische Religion. Hannover 2017