Gibt es einen gerechten Krieg?
Theologische Erwägungen zu einer friedensethischen Grundsatzfrage

Von Marco Hofheinz

 

Gerechter Krieg? Ein hölzernes Eisen

Kann ein Krieg überhaupt jemals „gerecht“ sein? Geht ein Krieg nicht immer mit der Zerstörung von Kultur, Natur, menschlichem Leben und unendlichem Leid einher? Gibt es unter den derzeit auf der Welt geführten Kriegen einen einzigen, der das Prädikat „gerecht“ verdient hat? 1 Eberhard Jüngel schreibt: „Gerecht sind dergleichen Aktivitäten nie. Jeder Todesschrei desavouiert sie.“2  Vom „gerechten Krieg“ ist darum als einem hölzernen Eisen zu sprechen. Krieg muss den Widerspruch aller wecken, die darum wissen, dass wir Menschen dazu geschaffen sind, friedlich miteinander zu leben. 3 Die Kirche hatten nach dem Zweiten Weltkrieg und nicht nur damals allen Grund zu bekennen: „Krieg soll nach Gottes Willen nicht sein!“, wie es im Sektionsbericht der Weltkirchenkonferenz in Amsterdam 1948 hieß. Allen Kreuzzügen und schlimmsten Gewaltexzessen zum Trotz verrät etwa ein Blick auf die Jahrhunderte alte kirchliche Bußdisziplin für Soldaten etwas von dem impliziten Wissen um die moralische Qualität von Krieg. Und selbst die vielgescholtene Lehre vom sog. „gerechten Krieg“ verrät etwas vom schuldhaften Charakter von Krieg, basiert sie doch – bei Lichte betrachtet – auf der Prämisse, dass Krieg eingegrenzt werden muss. Eben deshalb wurden die bekannten Kriterien des gerechten Grundes (iusta causa), der rechtmäßigen Obrigkeit (legitima potestas), des äußersten Mittels (ultima ratio) und der rechten Absicht (recta intentio) vertreten. Diese Kriterien werden im sog. „Recht zum Krieg“ (ius ad bellum) zusammengefasst und vom „Recht im Krieg“ (ius in bello) unterschieden, das die Verhältnismäßigkeit der Mittel betont.

Bei dieser Kriteriologie geht es keineswegs um die Förderung der Bereitschaft zum Krieg, sondern um kritische Prüfkriterien für den Urteilsentscheid, ob der betreffende militärische Einsatz moralisch vertretbar ist. Die Kriterien sind, da sie auf moralischen Intuitionen basieren, insbesondere in Zeiten großer Orientierungslosigkeit und Erosion von Moral und Ethik (sog. „Trump-Zeitalter“) hoch bedeutsam – nicht nur im Bereich der profanen politischen und praktisch-philosophischen Diskurse, sondern auch in kirchlichen und theologischen Diskussionszusammenhängen.4

Auch in säkularen institutionellen Zusammenhängen weiß man bis heute darum, dass Krieg nicht sein soll. Hierbei ist vordringlich an das geltende Völkerrecht zu denken. 5  In Art. 2 Abs. 4 der UN-Charta heißt es: „Alle Mitglieder unterlassen in ihren internationalen Beziehungen jede gegen die territoriale Unversehrtheit oder die politische Unabhängigkeit eines Staates gerichtete oder sonst mit den Zielen der Vereinten Nationen unvereinbaren Androhung oder Anwendung von Gewalt.“ In der UN-Charta wird damit ein allgemeines Gewaltverbot verhängt. Es gibt nur zwei Ausnahmen vom allgemeinen Gewaltverbot,


a.    nämlich wenn der UN-Sicherheitsrat als transnationale Instanz Sanktionen verhängt, wenn „eine Bedrohung oder ein Bruch des Friedens oder eine Angriffshandlung vorliegt“ (Art. 39).
b.    Die zweite Ausnahme bildet ein vorübergehendes Selbstverteidigungsrecht im Sinne eines Notrechts, das so lange gilt, bis der Sicherheitsrat der UN nicht selbst Maßnahmen zur Wiederherstellung des Friedens unternommen hat (Art. 51).


Krieg ist nach der UN-Charta rechtlich verboten, er ist grundsätzlich illegal, rechtswidrig und nur in den zwei genannten Fällen rechtfertigungsfähig.


Gerechter Frieden als Leitbild. Oder: Frieden und Gerechtigkeit als „integrativer Zusammenhang“

Wenn aber Krieg niemals „gerecht“ genannt werden kann, wie sieht es dann mit dem Frieden aus? Er drängt sich etwa nach biblischer Semantik als Kandidat auf. In ihr ist nämlich der Zusammenhang von Frieden und Gerechtigkeit konstitutiv: „Es küssen sich Gerechtigkeit und Friede“ (Ps 85,11b). In der Metaphorik des (kulturell zumeist auch sexuell konnotierten) Körperkontakts werden hier beide einander im Sinne eines „integrativen Zusammenhangs“ (Jürgen Ebach) zugeordnet. Es entsteht eine produktive semantische Spannung durch die Verknüpfung beider Begriffe. In diesem Verhältnis erfahren beide eine Erneuerung (lat. integratio). Es geht beim „gerechten Frieden“ also weder um einen „weißen Schimmel“ noch einen abstrakten Verweisungszusammenhang. 6

Der „gerechte Frieden“ tritt als Leitbild in der aktuellen christlichen Friedensethik zunehmend in den Blick. Das machen bereits die Titel der aktuellen Friedenserklärungen in Deutschland deutlich: Der Titel des Hirtenwortes der deutschen Bischöfe lautet „Gerechter Friede“ (2000) und die aktuelle EKD-Friedensdenkschrift trägt den Titel: „Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen“ (2007). Diese Titel sind programmatisch zu verstehen: Christliche Friedensethik wird darauf zu achten haben, dass dieser „integrative Zusammenhang“ nicht aus dem Blick gerät. Denn es besteht eine zweifache Gefahr: zum einen, dass der Frieden zu einem kalten Frieden wird; zum anderen, dass die Gerechtigkeit so überhitzt wird, dass man für sie über Leichen geht. Ein kalter Frieden ist ein Frieden, in dem zwar die Waffen schweigen, der aber Fragen der Gerechtigkeit ausblendet und mit dem Gebot, die Waffen schweigen zu lassen, womöglich zum Himmel schreiendes Unrecht deckt. Die pax Germanica Adolf Hitlers repräsentiert als Herrschaft einer Rasse ein Extrembeispiel für einen kalten Frieden. Ebenso gefährlich ist eine überhitzte Gerechtigkeit, die bereit ist, über Leichen zu gehen. Hier handelt es sich um die sog. jakobinische Gefahr: Auch der französische Revolutionär Maximilien de Robespierre (1758-1794) wollte Gerechtigkeit, errichte aber eine Schreckensherrschaft und ließ dafür die Guillotine arbeiten.

Wie also ist der Zusammenhang von Frieden und Gerechtigkeit zu verstehen und in politisch tragfähige Maximen zu kleiden? Das Prophetenwort aus Jes 32,17 weist eine Spur: „Und das Werk der Gerechtigkeit wird Friede sein und der Ertrag der Gerechtigkeit Ruhe und Sicherheit für immer“ (Zürcher Bibel). 7 Gerechtigkeit und Frieden werden hier als ein Prozess verstanden. Eine Entkoppelung ist gleichsam untersagt. Durch sie würde der „gerechte Friede“ seine „Innenspannung“ (Gerhard Sauter) verlieren. Die berühmte Friedensdefinition des norwegischen Friedensforschers Johan Galtung ist hier durchaus anschlussfähig: „Friede ist der Prozess abnehmender Gewalt bei gleichzeitiger Zunahme an Gerechtigkeit.“ 8 Diese Definition weiß darum, dass Gerechtigkeitsforderungen durchaus friedenshemmend, ja sogar friedensverhindernd sein können. Und dennoch wird das Gerechtigkeitskriterium nicht einfach preisgegeben. Der protestantische Friedensethiker Hans-Richard Reuter stellt dementsprechend fest: „Der Prozess politischer Friedensstiftung beginnt nicht mit der Gerechtigkeit, sondern vollendet sich durch sie. Die Verwirklichung von politischer Gerechtigkeit gehört nicht zu den Anfangsbedingungen, sondern zu den Konsolidierungs- und Optimierungsbedingungen des Friedens.“ 9

Wie ist dann Gerechtigkeit politisch zu verstehen? Im Sinne eines Prozesses meint Gerechtigkeit zunächst niederschwellig die Fairness des Friedensschlusses (peace-making), sodann aber die Förderung der Freiheit, Abbau von Not und Anerkennung kultureller Vielfalt. Dies wird etwa in der aktuellen EKD-Friedensdenkschrift betont:


Leitbild des gerechten Friedens nach der EKD-Friedensdenkschrift (2007)

Dimension des gerechten Friedens                      Ordnungselemente des gerechten Friedens
Schutz vor Gewalt Kollektive Friedenssicherung
Förderung der Freiheit Kodifizierung und Schutz universaler und unteilbarer Menschenrechte
Überwindung von Not Förderung transnationaler sozialer Gerechtigkeit
Anerkennung kultureller Vielfalt Ermöglichung kultureller Vielfalt

 

Frieden durch Recht. Der Leitgedanke einer Friedensethik als Rechtsethik

Weil der Frieden als ein gerechter Friede zu realisieren ist, wird die Verbindung von Recht und Gerechtigkeit nicht aufzulösen sein. Denn nicht nur Frieden und Gerechtigkeit gehören zusammen, sondern eben auch Recht und Gerechtigkeit (miΣpéţ ≡ș₧déqé): „Bei allen Unterschieden im Profil der einzelnen Prophetenschriften hat sich gezeigt, dass sich das Binom ‚Recht und Gerechtigkeit‘ wie ein Leitmotiv durchzieht (Jes 1,21; 5,7; 56,1; 58,2; 59,9.14; Jer 22,3.13.15; 23,5; Ez 18,5.19.21.27; Am 5,7.24)“. 10 Im Blick auf den Zusammenhang von Recht und Gerechtigkeit gilt: „In der biblischen Tradition ist Gerechtigkeit die Ausübung einer Gemeinschaftstreue (Loyalität), die darauf ausgerichtet ist, dass niemand aus dem Zusammenhang des Rechts und des rechten Urteils herausfällt.“ 11

Im Sektionsbericht der Weltkirchenkonferenz in Amsterdam 1948 heißt es nicht nur: „Krieg soll nach Gottes Willen nicht sein“, sondern auch: „Die Völker der Welt müssen sich zur Herrschaft des Rechts bekennen“. Das Recht soll gerade die Schwachen schützen. Das ist ein zentraler Gedanke hebräischen Rechtsverständnisses, der besonders im Alten Testament immer wieder betont wird. 12 Von Helmut Simon stammt der schöne Satz: „Wer wenig im Leben hat, der soll viel im Recht haben.“ 13

Das Recht hat gesellschaftliche Steuerungsfunktion, genauer gesagt: eine gewaltverhindernde und gewaltbegrenzende Funktion. Dem Gewaltvermögen von Menschen gilt es mit dem Recht um des Schutzes des Nächsten willen entgegenzutreten: „Wer nicht gegen das Unrecht, das seinem Nächsten droht, kämpft, soweit er kann, ist ebenso schuldig wie der, der es diesem antut.“ 14 Die Idee eines Friedens durch Recht beruht auf einer protektiven Funktionsbestimmung. Genau das besagt der Leitgedanke einer Friedensethik als Rechtsethik: „Allein die staatlichen Organe sollen befugt sein, im Rahmen der Gesetze notfalls auf Gewalt als letzte Sanktionsmöglichkeiten zurückgreifen zu können. Der Sinn dieses staatlichen Gewaltmonopols besteht nicht in der Entschränkung und Legitimation staatlicher Gewaltakte, sondern der ausschließlichen Bindung aller legalen Gewalt an Recht und Gesetz.“ 15 Durch Regeln des Rechts, die als soziale Interaktionsnormen fungieren, werden die Bedingungen für die friedvolle Koordination des Handelns verschiedener Völker und Nationen etc. festgelegt: „Um Frieden zu stiften, bedarf es zuerst der Errichtung einer Rechtsordnung mit verallgemeinerungsfähigen Grundsätzen. Dazu gehört innerstaatlich das Gebot des Rechtsgehorsams, zwischenstaatlich das Verbot des Angriffskrieges.“ 16

Theologisch wird man festhalten dürfen: Die Verbindung von Recht mit Zwangsbefugnis ist noch, aber nicht für immer unumgänglich, da wir nicht – wie es in der Barmer Theologischen Erklärung (1934) heißt – in der „unerlösten“, sondern der „noch nicht erlösten Welt“ (Barmen V) leben. Die Erlösung steht zwar noch aus, aber wir gehen bereits dem kommenden Friedensreich Gottes und seiner Gerechtigkeit entgegen. Von daher dürfen wir heute schon einstimmen in diesen Frieden und fragen, wie ein menschliches Handeln aussieht, das dem Kommen des Reiches Gottes nicht im Wege steht, sondern auf die kommende Welt Gottes vorausweist. Das Recht spielt dabei sicherlich eine entscheidende Rolle. Auf diese Bedeutung des Rechts rekurriert interessanterweise auch Jesus in der Bergpredigt (vgl. Mt 5,38-42). 17

Theologische Rechtsethik wird beim Völkerrecht als lex imperfecta anknüpfen können. Sie wehrt sich allerdings entschieden gegen eine isolierte Rechtsethik, die so tut, als wäre mit der Positivität des Völkerrechts bereits über seine moralische Geltung bzw. Gültigkeit entschieden. Dem Leitgedanken der Friedensethik als Rechtsethik zufolge ist „eine globale Friedensordnung als Rechtsordnung“ 18  in den Blick zu nehmen. Dieser Ansatz lenkt die Aufmerksamkeit im Rahmen des Völkerrechts auf die Rechtsinstitutionen als äußere Voraussetzungen eines gerechten Friedens: Die Aushöhlung des geltenden Völkerrechts etwa durch das interventionistische Handeln der NATO (wie im Kosovokrieg), durch den hegemonistischen Unilaterialismus der USA (wie im Irakkrieg) oder aktuell durch nationalistische Egoismen (u.a. Trump und Putin) ist folgerichtig zu kritisieren. Als globales ordnungspolitisches Modell wird dabei in Anlehnung an Immanuel Kants Schrift „Zum ewigen Frieden“ (1795) 19 in der aktuellen EKD-Friedensdenkschrift eine kooperativ verfasste Ordnung ohne Weltregierung anvisiert. Bereits Karl Barth sprach – Kant rezipierend – von der „Idee einer durch das Recht verbundenen Gemeinschaft freier Völker von freien Menschen“.  20 Dieser Gedanke eines Rechtsfriedens und einer Gemeinschaft freier Völker dürfte ebenso wegweisend wie unaufgebbar sein. Er wird Bibelkundige erinnern an die prophetische Heilsschilderung in Jes 2,2-4, wo es u.a. heißt: „Und er [JHWH] wird für Recht sorgen zwischen den Nationen und vielen Völkern Recht sprechen“ (Jes 2,4; Zürcher Bibel). 21 Dieser Text weist – nach einer christlichen Lesart – wohl auch hinüber auf den paulinischen „Dienst der Versöhnung“ (2Kor 5,18). 22


Der Rechtspazifismus und die Tradition der Lehre vom gerechten Krieg

Um Missverständnisse zu vermeiden: Es geht nicht darum, Gewalt und Krieg „rechtsethisch“ zu einer gerechten Sache zu erklären. Nein, Krieg ist und bleibt ungerecht. Es gibt keinen gerechten Krieg, wohl aber den Einsatz rechtmäßiger bzw. rechtserhaltender Gewalt. Gewalt ist nämlich nicht einfach gleich Gewalt. Es geht um „force“ – und zwar streng bezogenen auf die Rechtserhaltung und Rechtsdurchsetzung, nicht um rechtlose „violence“. Das ist ein himmelweiter Unterschied! Warum? Im einen Fall findet der rechtliche Rahmen, in dem Gewalt gebraucht wird, Beachtung und die Idee eines Friedens durch Recht Verwirklichung – im anderen Fall nicht. 23 In unserer Zeit ist dieser Rahmen der völkerrechtliche Rahmen der UN-Charta. Es geht in der UN-Charta um die Rechtsbindung militärischer Gewalt. Diesen rechtmäßigen Gebrauch militärischer Gewalt aber „muss es geben können, weil sonst die Stärke des gemeinsamen Rechts wehrlos bliebe und dem Recht des Stärkeren freie Bahn ließe. Dabei kann es

  1. nur um die Abwehr einer evidenten, gegenwärtigen Aggression gehen,
  2. muss der Gewaltgebrauch verhältnismäßig erfolgen, d.h.: das Mittel der Gewalt muss geeignet, also erfolgversprechend erscheinen, um eine Beendigung des Konflikts zu bewirken.
  3. Der Gewaltgebrauch muss ferner als äußerstes Mittel erforderlich sein, d.h., alle wirksamen milderen Mittel sind zuvor auszuschöpfen.
  4. Schließlich muss das Mittel angemessen sein, d.h. das durch die Aggression verursachte Übel darf nicht mit einem noch größeren Übel beantwortet werden.
  5. Und der rechtmäßige Gebrauch militärischer Gewalt setzt voraus, dass der Schutz von Zivilpersonen beachtet wird.“ 24


Doch tauchen hier nicht wieder in modifizierter Form die alten Kriterien einer Lehre vom gerechten Krieg auf? Dieser Umstand hat Verwirrung gestiftet. Gewiss sind diese Kriterien geradezu unumgänglich – auch im Blick auf eine „Ethik rechtserhaltender Gewalt“. Gleichwohl geht es hier gerade nicht darum, den Krieg sozusagen durch die Hintertür einer Revitalisierung der Lehre vom gerechten Krieg für „gerecht“ zu erklären. Der Referenzrahmen dieser Kriterien, der heute mit dem modernen Völkerrecht (UN-Charta) gegeben ist, hat sich etwa im Vergleich zum mittelalterlichen Naturrecht im Rahmen des Corpus Christianum oder des klassischen Völkerrecht (ius gentium) gewandelt. Das eingangs zitierte allgemeine Waffenverbot und der veränderte ordnungspolitische Rahmen zeugen etwa davon.

Man kann die hier skizzierte Position als eine rechtspazifistische Position (legal pacifism) bezeichnen. Gewiss wird damit kein prinzipieller Pazifismus des absoluten Waffenverbots vertreten. Jedoch ist der „Endzustand einer friedich organisierten, auf das Recht gegründeten Staaten- und Völkergemeinschaft“ 25 klar anvisiert. Seit Beginn der bürgerlichen Friedensbewegung um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert bezeichnet man die Gesamtheit dieser Bestrebungen als „Pazifismus“. 26 Friedensordnung als globale Rechtsordnung – so lautet die Leitidee eines solchen Rechtspazifismus.

 

Anmerkungen

  1.      So fragt Wolfgang Lienemann in Linnemann: Gibt es gerechte Kriege?, 69.
  2.      Jüngel: Ganz werden, 167.
  3.      Calvin: Predigt über Dtn 7,15, in: Calvin-Studienausgabe Bd. 7, 40.
  4.      Vgl. das Plädoyer für eine Rekontextualisierung der Kriteriologie als einer Prüfpraxis im Raum der Kirche von Bell: Just War as Christian Discipleship.
  5.      Vgl. Oerter: Legitimationsfragen rechterhaltender Gewalt im globalen Staatensystem, 102ff.
  6.      Vgl. die Beiträge in Jäger / Scheffler:, Frieden und Gerechtigkeit in der Bibel und in kirchlichen Traditionen.
  7.      Vgl. Crüsemann: „Das Werk der Gerechtigkeit wird Friede sein“ (Jes 32,17).
  8.      Galtung: Friedensforschung, 531.
  9.      Reuter: Recht und Frieden, 15f.
  10.      Kessler: Der Weg zum Leben, 432.
  11.      Ulrich: Kirchlich-politisches Zeugnis vom Frieden Gottes, 153.
  12.      Vgl. Crüsemann: Frieden durch Recht in biblischer Perspektive, 15-44.
  13.      Simon: „Wer wenig im Leben hat, soll viel im Recht haben“, 338-357.
  14.      Ambrosius von Mailand: De officiis ministrorum 1,36.179 (BKV 32, 97).
  15.      Lienemann: Mit Gewalt Gott dienen?, 367.
  16.      Lienemann: Notwendigkeit und Chancen der Gewaltfreiheit, 51.
  17.      Ausführlicher dazu Hofheinz: „Selig sind die Friedensstifter“.
  18.      Reuter: Gerechter Friede! – Gerechter Krieg?, 164.
  19.      Kant: Zum ewigen Frieden, in: Kant, Werke, hg. v. Weischedel, 191-251.
  20.      Barth: Eine Schweizer Stimme 1938-1945, 209.
  21.      Vgl. Albertz: Eine himmlische UNO.
  22.      So etwa Albertz: Schalom und Versöhnung. 26.
  23.      Vgl. dazu Hofheinz: Gewalt und Gewalten im Kontext von Barmen V.
  24.      Reuter: Die Militärintervention gegen den Irak und die neuere Debatte über den „gerechten Krieg“, 6.
  25.      Holl: Pazifismus, 768.
  26.      Vgl. Hofheinz: Radikaler Pazifismus, 416f.

 

Literatur

  • Albertz, Rainer: Eine himmlische UNO. Religiös fundierte Friedensvermittlung nach Jes 2,2-5, in: Gerd Althoff (Hg.): Frieden stiften. Vermittlung und Konfliktlösung vom Mittelalter bis heute, Darmstadt 2011, 37-56
  • Albertz, Rainer: Schalom und Versöhnung. Alttestamentliche Kriegs- und Friedenstraditionen, in: ThPr 18 (1983), 16-29
  • Ambrosius von Mailand: De officiis ministrorum 1,36.179 (BKV 32, 97)
  • Barth, Karl: Eine Schweizer Stimme 1938-1945, Zürich 1985 (Im Namen Gottes des Allmächtigen, Juni 1941)
  • Bell, Daniel M. Jr.: Just War as Christian Discipleship. Recentering the Tradition in the Church rather than the State, Grand Rapids 2009
  • Calvin, Johannes: Predigt über Dtn 7,15, in: Busch, Eberhard u.a. (Hg.): Calvin-Studienausgabe Bd. 7: Predigten über das Deuteronomium und den 1. Timotheusbrief (1555-1556), Neukirchen-Vluyn 2009, 35-49
  • Crüsemann, Frank, Frieden durch Recht in biblischer Perspektive, in: Jäger, Sarah (Hg.): Recht in der Bibel und in kirchlichen Traditionen. Frieden und Recht Bd. 1, Wiesbaden 2018, 15-44
  • ders.: „Das Werk der Gerechtigkeit wird Friede sein“ (Jes 32,17). Aktuelle Überlegungen zur christlichen Friedensethik, in: ders.: Maßstab: Tora. Israels Weisung für christliche Ethik, Gütersloh 2003, 126-146.
  • Galtung, Johann: Friedensforschung, in: Krippendorff, Ekkehart (Hg.): Friedensforschung, Köln 1968, 519-536
  • Hofheinz, Marco: „Selig sind die Friedensstifter“. Der radikale Pazifismus der Täufer und Neutäufer in Geschichte und Gegenwart, in: Kirchliche Zeitgeschichte (KZG) 31 (2018), im Erscheinen.
  • ders.: Gewalt und Gewalten im Kontext von Barmen V. Eine friedensethische Annäherung an das „Just Policing“, in: Kirchliche Zeitgeschichte (KZG) 29 (2016), 149-170
  • ders.: Radikaler Pazifismus, in: Werkner, Ines-Jacqueline / Ebeling, Klaus (Hg.): Handbuch Friedensethik, Wiesbaden 2017, 413-431
  • Holl, Karl: Artikel „Pazifismus“, in: Geschichtliche Grundbegriffe 4, Stuttgart 1978, 767-787
  • Jäger, Sarah / Scheffler, Horst (Hg.): Frieden und Gerechtigkeit in der Bibel und in kirchlichen Traditionen. Politisch-ethische Herausforderungen Bd. 1, Wiesbaden 2018.
  • Jüngel, Eberhard: Ganz werden. Theologische Erörterungen V, Tübingen 2003
  • Kant, Immanuel, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (1795), in: ders.: Werke in Zehn Bänden, Bd. 9 (Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik. Erster Teil), hg. v. Wilhelm Weischedel, Darmstadt 51983, 191-251
  • Kessler, Rainer: Der Weg zum Leben. Ethik des Alten Testaments, Gütersloh 2017
  • Lienemann, Wolfgang: Gibt es gerechte Kriege?, in: Zwahlen, Sara M. / Lienemann, Wolfgang (Hg.): Kollektive Gewalt?, Bern u.a. 2006, 69-85
  • ders.: Mit Gewalt Gott dienen? Rechtsethische Überlegungen anlässlich der ökumenischen Dekade „to overcome violence“, in: Frettlöh, Magdalene L. / Lichtenberger, Hans P. (Hg.): Gott wahr nehmen. FS Christian Link, Neukirchen-Vluyn 2003, 359-377
  • ders.: Notwendigkeit und Chancen der Gewaltfreiheit, in: Dieter Senghaas (Hg.): Frieden machen, Frankfurt a. M. 1997, 48-62
  • Oerter, Stefan: Legitimationsfragen rechterhaltender Gewalt im globalen Staatensystem. Eine völkerrechtliche Perspektive, in: Jäger, Sarah (Hg.): Recht in der Bibel und in kirchlichen Traditionen. Frieden und Recht Bd. 1, Wiesbaden 2018, 97-119
  • Reuter, Hans-Richard: Die Militärintervention gegen den Irak und die neuere Debatte über den „gerechten Krieg“, 1-15; https://repositorium.uni-muenster.de/document/miami/0e6e580b-1513-4f57-b05a-e4471d753897/reuter.pdf (abgerufen: 8.10.2018)
  • ders.: Gerechter Friede! – Gerechter Krieg?, ZEE 52 (2008), 163-168
  • ders.: Recht und Frieden. Beiträge zur politischen Ethik, ÖTh 28, Leipzig 2013, 15f.
  • Simon, Helmut: „Wer wenig im Leben hat, soll viel im Recht haben“. Beiträge zu einer ökumenischen Rechtstheologie, ÖR 16 (1967), 338-357
  • Ulrich, Hans G.: Kirchlich-politisches Zeugnis vom Frieden Gottes. Friedensethik zwischen politischer Theologie und politischer Ethik ausgehend von John Howard Yoder, Stanley Hauerwas und Oliver O’Donovan, ÖR 55 (2006), 149-170
     
 
Rechtspazifismus: Leitgedanken – © Marco Hofheinz / Anne Sator
Kriterien des gerechten Krieges – © Marco Hofheinz / Anne Sator