Vorträge
Tagung: Religionsunterricht in der postmodernen Gesellschaft - Wert(e)volles Lernen
Jahreskonferenz der Religionslehrerinnen und Religionslehrer an Berufsbildenden Schulen
vom 31.08. bis 01. 09. 2001
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Hauptvortrag von Professor Dr. Jürgen Ebach (Universität Bochum) |
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"Vielfalt ohne Beliebigkeit" - Jüdische Bibelauslegung und postmoderne Wahrheitsfrage Vortrag als RealAudio Datei >>> |
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Vorsätze
Ein „Geständnis“ vorweg: Ich habe (abgesehen von meiner eigenen Schulzeit, der Begleitung der Schulzeit meiner Kinder und manchen Gesprächen mit meiner Frau, die Grundschullehrerin ist) kaum Schulerfahrungen, genauer: nur sehr sporadische eigene Lehrerfahrungen in Schulen. Eine Berufsschule habe ich noch nie von innen gesehen. Ob ich also der richtige bin für ein Referat bei der Berufsschul-Jahrestagung, steht dahin; ob ein Referat ausgerechnet über „jüdische Bibelauslegung“ zur gegenwärtigen Problematik des Religionsunterrichts im Allgemeinen und des Berufsschulreligionsunterrichts im Besonderen das richtige ist, lässt sich ebenso fragen. Aber ich habe die Einladung trotz beider Bedenken gerne angenommen; mich reizte die Frage an einen biblischen Exegeten, etwas im Umkreis der Worte „Bibel“, „Werte“ und „Postmoderne“ zu sagen. Ob etwas und wenn ja, was an dem, was ich da zu sagen und was wir miteinander zu diskutieren haben, für Ihre Praxis etwas austragen mag, wird sich herausstellen. Immerhin haben Sie eines nicht zu erwarten – oder zu befürchten, nämlich dass ich Ihnen sagen werde, wie Sie zu unterrichten hätten ...
Nach diesem „Vor-Satz“ aber nun doch eine kleine Berufsschulgeschichte, die mir vor Jahren einer unserer Studenten erzählte, der in einer Berufsschule im westlichen Ruhrgebiet vertretungsweise Religionsunterricht erteilen durfte. Die Geschichte hat, wie Sie gleich hören werden, mit „Werten“ zu tun. In der betreffenden Klasse hatten die meisten Schüler ein Motorrad. Zuweilen versammelten sie sich in den Pausen mit ihren Motorrädern auf dem Schulhof, und es gab nach einigen Runden auf dem Schulhof spontane „Ausritte“ bis an die holländische Grenze, die man mit den schnellen Maschinen zur Verwunderung meines Gewährsmanns und zu meinem noch größeren Erstaunen in einer recht kurzen Schulpause durchaus erreichen konnte. Dass diese Gewohnheit dem Schulleiter nicht passte, versteht sich. Als er wieder einmal die Motorradgang auf dem Schulhof herumfahren sah, wandte er sich voller Zorn – nicht etwa an die motorisierten Schüler, sondern an den Studenten, der den Religionsunterricht erteilte. „Sagen Sie mal, unterrichten Sie nicht in der Klasse Religion?“ – „Ja.“ – „Und!? Haben Sie denn mit denen noch nie über den Sinn des Lebens gesprochen?!“
Ich finde an dieser kleinen Geschichte zwei implizite Gleichungen aufschlussreich. Religionsunterricht heißt: Über den Sinn des Lebens zu reden. Und Sinn des Lebens heißt: Nicht mit dem Motorrad auf dem Schulhof herumfahren! Wenn von der Wertevermittlung im Religionsunterricht die Rede ist, muss ich immer wieder an diese Geschichte denken. Die Kirche als Vermittlungsanstalt und der Religionsunterricht als Vermittlungsinstanz von Moral und Anstand, das wird ja nicht zuletzt vertreten von Menschen, die selbst der Kirche und der Religion nicht zu bedürfen meinen. Immerhin könnte sich ein etwa so urteilender Kultusminister auf einen großen Vorgänger berufen. Denn ein bekanntes Diktum Goethes bekundet zusammen mit einem bestimmten Verständnis von Religion zumindest auch die Überlegenheit des Bildungsbürgers, der den Ungebildeten die „übliche“ Religion verordnet. Goethe (Xenien Buch IX) formuliert: „Wer Wissenschaft und Kunst besitzt / Hat auch Religion; / Wer diese beiden nicht besitzt, / Der habe Religion.“ (Ganz „ungoetheanisch“, konnte das in meiner Schulzeit heißen: „Mathematik: 5, Religion: sehr gut!“)
Diesem Modellbeispiel einer (avant la lettre) „civil Religion“ – Religion als bürgerliche Moral und Wertelieferantin für die, denen es zur reflexiven und ästhetischen Begründung des Guten und Wahren an geistigen Fähigkeiten mangelt – will ich ein weiteres an die Seite stellen, das ganz unverstellt seine obrigkeitliche Perspektive zeigt. Es stammt aus einem Schulbuch, das mir meine Frau vor vielen Jahren aus einem „Grabbelkasten“ mit aussortierten Schulbüchern aus dem Hamburgischen Institut für Lehrerbildung mitbrachte und das mich nicht zuletzt deshalb interessierte, weil es sich um die Fibel des Jahrgangs handelte, dem meine Großmutter angehört. Es handelt sich um das „Lesebuch der Kleinen nach der vereinigten Schreiblese- und Normalwortmethode, den Grundsätzen der Phonetik und mit Berücksichtigung der Schwachbegabten, bearbeitet von F. Stöwesand, Ausgabe A, II: Teil, Magdeburg 1900“. In diesem Lesebuch „für das zweite Schuljahr der Volks- bzw. das dritte der Hilfsschule“ lernen wir (durchaus modern) die Lebenswelt der Kinder kennen: Schule, Haus, Hof, Wohnort, die Jahreszeiten, Garten, Wiese, Wald und Weide, die Jagd. Die drei letzten Abschnitte tragen die Überschrift: „Vom Kaiser“, „Kindesleben“ und „Vom Lieben Gott“. Es handelt sich um ein bemerkenswert geschlossenes Konzept, dessen Gesamtdarstellung jetzt zu weit führte. Immerhin dies: Die Elemente der Trias „Kaiser/Eltern, bes. Vater/Gott“ erklären und stützen einander: Gott sorgt für die ihm Anvertrauten wie der Kaiser und der Vater, der Vater partizipiert an der Autorität von Kaiser und Gott usw. Ich lese Ihnen daraus eine Geschichte vor:
Der Knabe vor dem Apfelkorbe
Ein Knabe ging in ein Haus, um einen anderen Knaben zur Schule abzuholen. In der Stube bemerkte er keinen Menschen; wohl aber sah er am Fenster einen Korb voll Äpfel stehen. „Das sind schöne Äpfel“, dachte er, ging näher hinzu und sah sie begierig an. Er hätte gern einen genommen. „Aber Nein“, sagte er, „das ist nicht recht. Wenn mich auch sonst niemand sieht, so sieht mich doch der liebe Gott.“
Er ließ Korb und Apfel stehen und wollte gehen. „Halt, bleib!“ rief da jemand in der Stube. Wie da der Knabe erschrak! Ein alter Mann, der hinter dem Ofen gesessen hatte, kam auf ihn zu und sprach: „Fürchte dich nicht! Du bist ein gutes Kind, weil du Gott vor Augen gehabt hast. Jetzt nimm dir Äpfel, so viel zu einstecken kannst! Merke dir fürs ganze Leben:
„Wo ich bin, und was ich tuh‘
sieht mir Gott, mein Vater, zu!“
Soweit der Abschnitt aus dem etwas mehr als 100 Jahre alten Schulbuch. Warum muss es Gott geben? Weil – halten wir uns an die Beispielgeschichte – schließlich nicht immer ein Erwachsener hinter dem Ofen sitzen kann! Warum bedarf es der Religion? Weil die Obrigkeit mit ihrer Aufsicht nicht immer präsent ist! Gottes alles sehendes Auge fungiert wie eine Super-Stasi oder mit Orwells Negativ-Utopie, deren Titel „1984“ auf ein inzwischen längst vergangenes Jahr verweist: „Big brother ist watching you!“ Im zitierten preußischen Schulbuch ist die Funktion – diese Funktion der Religion noch flächendeckend. Es handelt sich ja nicht etwa um ein Religionsbuch, sondern um das allgemeine Lesebuch. Da heute eine solche allgemein verbindliche Religion nicht mehr vorausgesetzt werden kann, ist ein Teil der Werte- und Normenvermittlung aus dem übrigen Unterricht verdrängt, umso mehr wird vom Religionsunterricht erwartet, dass er diese Aufgabe erfüllt. Hier soll es um die großen Begriffe gehen, um Wahrheit und Glaube, um Moral und Normen, um den Sinn des Lebens. Nun weiß ich natürlich auch, dass religionspädagogische Konzepte längst viel differenzierter und mit einem ironischen Rückgriff auf ein 100 Jahre altes Schulbuch nebst einigen literarischen und biographischen Rekursen nicht angemessen dargestellt sind. Was aber die Erwartung an den Religionsunterricht angeht, hat sich nach meinem Eindruck so viel nicht verändert. Und es ist ja nicht von vornherein ausgemacht, dass diese Erwartung nur falsch wäre. Denn dass es in einer Gesellschaft eines Wertekanons- und der Normenvermittlung bedarf, lässt sich kaum bezweifeln. Dass Kirche, Religion und Schule angesichts einer Gesellschaft, in denen Wirtschaft und Medien zunehmend konkurrenzlos das hohe Lied der Konkurrenz, des Erfolgs, des Images, des Anspruchs auf Glück singen und die Ellenbogen zum wichtigsten Körperteil geworden sind, mit dieser Aufgabe hoffnungslos überfordert sind, lässt sich ebenfalls kaum bezweifeln. Alles scheint erlaubt, wenn es nur Erfolg bringt. Talkshows haben längst die Rolle des Beichtstuhls übernommen (an die Stelle des Beichtgeheimnisses ist – scheinbar paradox – die für den Preis der Unterhaltung alles verzeihenden anonyme Öffentlichkeit getreten). Wo einst Schuld und Vergebung erlebt wurden, heißt es heute eher (ich mache hier eine Anleihe bei meiner Kollegin Corinna Dahlgrün, die unter dieser Überschrift vor wenigen Wochen an der Kirchlichen Hochschule Bethel ihre Antrittsvorlesung hielt): „Sorry, dumm gelaufen!“ Und wo noch von Religion die Rede ist, da handelt es sich oft um eigentümliche Mischungen angerührt aus esoterischen Versatzstücken. An die Stelle der alten obrigkeitlichen Religionsverordnung, für die die Geschichte aus dem Lesebuch nur ein kleines Beispiel ist, ist weithin eine große Indifferenz getreten. Die pluralistische Gesellschaft und die bunte Mischung einer durchschnittlichen gegenwärtigen Schulklasse lässt es kaum noch zu, eine bestimmte religiöse oder theologische Richtung zur Norm zu erheben, und es bedarf nur eines einigermaßen guten Gedächtnisses, um sich zu verdeutlichen, dass das nicht nur schlecht ist. Aber soll das die Alternative sein: Entweder die gegenüber der längst faktischen Multikulturalität und Wertevielfalt in unserer Gesellschaft verblüffungsfeste Propagierung der Werte des christlichen Abendlandes oder jenes „anything goes“, in dem allenfalls die subjektive Authentizität, meist aber die bloße Meinung oder eine gewissen „Betroffenheit“ an die Stelle von Glaube und Wahrheit getreten ist? Es geht um die Frage der „Leitkultur“, und die verschiedenen Möglichkeiten das so gesprochene Wort zu schreiben, bilden das Problem treffend ab: Leitkultur / Leidkultur / Lightkultur ... ganz abgesehen von den vielen, kalauernden bis obszönen Möglichkeiten, das Wort „Kultur“ zu schreiben.
Postmoderne
Spätestens an dieser Stelle muss ich den Begriff der „Postmoderne“ nenne, der in der Einladung zu unserer Tagung an prominenter Stelle gebraucht ist. Ich weiß nicht, was für ein Begriff vom Begriff der Postmoderne denen vor Augen war, die die Tagung so überschrieben haben (bekanntlich gehört es zum Begriff der Postmoderne selbst, dass eben der Begriff selbst nicht eindeutig geklärt ist). Aber ich vermute, dass dahinter so etwas stand und steht, was ich zu beschreiben versuchte. Das am häufigsten mit dem Wort „postmodern“ verbundene Wort ist jedenfalls „Beliebigkeit“, und das in diesem Kontext häufigst gebrauchte Zitat ist jenes auch von mir gerade bemühte „anything goes“, das auf Paul Feyerabend zurückgeht. Ich möchte nun zunächst eine Ehrenrettung der Postmoderne versuchen und will, ohne dabei angemessen auf die verschiedenen Konzepte und Richtungen einzugehen, einige wenige Grundbeobachtungen nennen, um sie dann in unsere Fragen einzuspielen. Dabei geht es mir vor allem darum, die oft nahezu zwanghafte Verbindung der Worte „postmodern“ und „Beliebigkeit“ aufzuknacken.
Die sogenannte Postmoderne als kritische Anfrage an das Konzept der Moderne setzt ein bei der Feststellung, dass es gerade die großen und anerkannten Werte waren, um derentwillen in der Geschichte und noch einmal in ungeheurem Maße in der Geschichte des 20. Jahrhunderts die größten Verbrechen verübt wurden. Der Versuch, eine Gesellschaft zu errichten, die die Gerechtigkeit zum Maß und zum Ziel hat, ist zugleich die Geschichte schrecklicher Gewalt, für die ich nur die Stichworte „Guillotine“ und „Archipel GULAG“ nennen muss. Um die Freiheit zu erkämpfen, gingen und gehen Menschen und Völker über Leichen, für die Wahrheit (auch und gerade die Wahrheit des einen, richtigen Glaubens) wurden und werden Millionen von Menschen getötet, und noch die furchtbarsten Verbrechen des NAZIs wurden nicht als Verbrechen verübt, sondern im Namen höchster und anerkannter Werte. Um den Frieden zu sichern, wurden und werden Kriege legitimiert, um der Humanität willen wurden und werden Städte und Länder mit Bombenteppichen belegt. Reicht es denn, so lässt sich mit guten Gründen fragen, in all diesen Fällen darauf zu verweisen, dass es sich hier um eine Pervertierung jener höchsten Werte handele? Muss man nicht die Frage nicht zu zulassen, sondern entschieden stellen, ob nicht diese Gewaltgeschichte zu den höchsten Werten und dem Versuch ihrer Verwirklichung selbst gehört? Und ist es nicht an der Zeit, von diesen großen Werten sich zu verabschieden, Abschied zu nehmen von den großen Erzählungen von Wahrheit, Frieden, Gerechtigkeit und an die Stelle der Makroerzählungen die kleinen „stories“ zu setzen, von Wahrheit nur so zu sprechen, dass damit das bezeichnet ist, was für eine partikulare Gemeinschaft oder Kommunität für eine Weile verbindlich sein soll, Gerechtigkeit als etwas zu begreifen, das unter der Vorgabe von Akzeptanz vieler je auszuhandeln ist? Wer sagt denn, dass es nur eine Wahrheit geben kann, dass Lüge sein muss, was nicht meine Wahrheit ist? Wer sagt denn, dass es nur einen Maßstab der Gerechtigkeit gibt, und wer soll das Recht haben, seinen Maßstab zum allgemein verbindlichen zu erheben? Warum soll die Vielfalt von Sprachen, Kulturen, Religionen nicht ein großer Reichtum sein, und warum soll eine Auffassung von Wahrheit, Gerechtigkeit, Frieden, Lebenssinn einen Monopolanspruch erheben dürfen? Es dürfte übrigens kein Zufall sein, dass der Begriff der Postmoderne zuerst in der Architektur auftauchte, nämlich als ein Konzept, in dem mehr als ein (vorgeblich zeitgemäßer, „moderner“) Stil einen Ort hat, in dem es Zitate aus vielen Epochen gibt, in dem etwa ein an Maßgaben des Bauhauses orientiertes Gebäude durchaus ein antikisierendes Säulenportal oder einen die Renaissance zitierenden Erker haben kann.
Kleiner biblischer Einschub
In 1 Mose 11 steht die Geschichte vom Turmbau zu Babel. Die lange Zeit vorherrschende Auslegung las sie (ich will es bei einer knappen Skizze belassen) etwa so: Früher gab es die eine Menschheit, alle hatten eine Sprache, alle verstanden einander. Doch dann wollten sich die Menschen in ihrer Hybris mit einem Bauwerk einen Namen machen, das bis an den Himmel reichen sollte. Gott bestrafte diesen Hochmut mit der Verwirrung der Sprachen. Weil die Menschen einander nun nicht mehr verstehen konnten, blieb das Bauwerk unvollendet, und die Menschen zerstreuten sich in viele Länder und viele Sprachen. Diese lange wie selbstverständliche Deutung hat eine Implikation, die schon früher aufmerksame Leser und Predigerinnen irritierte, so sehr sie als Kritik an hybrider Technologie und himmelsstürmenden Unternehmungen geeignet war. Denn wer die Geschichte so liest, muss die Existenz vieler Sprachen, vieler Völker, vieler Kulturen für eine Strafe Gottes halten. Aufmerksame Bibelleser, namentlich solche, die die Bibel wie ein anderes Buch von vorn zu lesen beginnen und die Texte in ihrer Reihenfolge wahrnehmen, statt sie nach den Vorbild vorgeblich „wissenschaftlichen“ Lektüre in Quellen und Schichten und Abschnitte zerlegen und neu zusammensetzen, hätten eigentlich merken müssen, dass die Trennung der Menschheit in viele Sprachen und Völker bereits in 1 Mose 10 berichtet worden ist. Die Turmbaugeschichte in Kap. 11 erzählt also nicht von der Ureinheit der Menschheit, sondern von einem Versuch, erneut eine Einheit herzustellen. Die eine Sprache in Babel war (das hat vor allem Christoph Uehlinger an genauen Textbeobachtungen gezeigt) keine Sprache wie Hebräisch neben Ägyptisch oder Akkadisch oder Deutsch neben Schwedisch oder Japanisch, vielmehr eine vereinheitlichte, eine eindeutige Sprache. Hinter der Erzählung stehen Erfahrungen mit den Imperien der Assyrer und Babylonier, die ein Reich mit einer von oben verordneten Einheitssprache errichten wollten. Gegen diese von oben verordnete Einheit (gezielt anachronistisch formuliert: ein Reich, ein Volk, ein Führer ...) stellt Gott die Vielfalt der Menschen wieder her. Diese Vielfalt ist also gerade keine Strafe Gottes, sondern die „Gott sei Dank“ wieder hergestellte Multikulturalität. Die Vielfalt der Worte, die Mehrdeutigkeit des Redens, all das, was Kommunikation unter Menschen zuweilen so schwer, doch allemal erst möglich und nötig macht, wird gerettet gegen das imperiale Konzept eindeutiger, vereinheitlichter Sprache, jener Sprache also, die der Technik so nützlich, der menschlichen Kommunikation aber so feindlich ist. Die Turmbaugeschichte – so gelesen, biblisch gelesen – wäre also womöglich eine „postmoderne“ Geschichte.
Zwischenüberlegungen
Die Einladung zu unserer Tagung setzt voraus, dass wir „in der postmodernen Gesellschaft“ leben. Stimmt das eigentlich – oder, genauer: In wie weit stimmt das und wo und wie stimmt es nicht? Es gibt kaum noch einen allgemein verbindlichen Normen- und Wertekanon. Es fällt z. B. ungeheuer schwer, verbindliche Grenzen zu setzen, mit denen verhindert werden kann, dass alles, was wissenschaftlich und technisch machbar ist, auch gemacht wird. Es fällt schwer, Kindern zu vermitteln, dass es nicht recht ist, sich auf Kosten anderer Vorteile zu verschaffen, wenn doch eben das zur gesellschaftlichen Maxime geworden ist. Wie kann man einem kleinen Steuersünder Vorhaltungen machen, wenn in der Politik ein – sagen wir sehr vorsichtig: durchaus flexibler Umgang mit Wahrheit und Geld an der Tagesordnung ist? Welche Verbindlichkeit von Werten und Normen wäre im Religionsunterricht einer Schulklasse zu erheben, zu der (die folgende Statistik habe ich mir von einem aktiven Religionslehrer übermitteln lassen, sie dürfte nicht ungewöhnlich sein) zwei freikirchlich Fromme gehören, drei Muslime, zwei kämpferische Atheisten, ein Satanist, eine Katholikin, die den evangelischen Religionsunterricht vorzieht, drei Anhängerinnen unterschiedlicher und wechselnder esoterischer Richtungen und eine deutliche Mehrheit von sporadisch anwesenden Desinteressierten? Und doch frage ich, ob die Kategorie der postmodernen Gesellschaft hier wirklich zutrifft. Ich erinnere mich daran, dass mein alter Deutschlehrer, der in den 20er Jahren zur Schule ging, für seine Klasse durchaus Ähnliches berichtete, womit er uns zum Verdruss bekunden wollte, wie langweilig wir doch seien. Religiöser Pluralismus ist kein Merkmal allein der Postmoderne. Und wenn es ein Merkmal der Postmoderne ist, mehr als eine Wahrheit, mehr als eine Konzeption von Lebenssinn zu behaupten, dann finde ich etwa in den Mittags-Talkshows gerade das nicht. Hier finde ich stattdessen Menschen, die in größter Verbissenheit und nicht minderer Aggressivität je ihre Wahrheit für die einzige erklären, je ihre Optionen für die einzig legitimen. Und was die gesellschaftlichen Normen im ganzen angeht, so habe ich den Eindruck, dass wir es wie kaum je in der Geschichte mit einer geradezu monopolisierten Dominanz des wirtschaftlichen Erfolgs zu tun haben. Je weniger Politikerinnen und Politiker wirklich zu entscheiden haben (die Grundlagen der Politik werden längst in anderen Instanzen entschieden), desto mehr wird Politik zu einem Mediengeschäft. Und wie in den Medien entscheiden kurzfristige „Einschaltquoten“ über den Wert. Ist das ein Kennzeichen der Postmoderne? Ist es nicht eher ein Kennzeichen eines konkurrenzlosen Kapitalismus, in dem allein die Gesetze des Marktes herrschen?
Aber auch wenn ich an der Tragfähigkeit der Kategorie der Postmoderne an dieser Stelle zweifle – es bleibt das Dilemma: Wie kann man in einer pluralistischen Gesellschaft wenigstens einen Grundkonsens, so etwas wie einen Kanon von Werten und Normen verbindlich machen? Es ist, wie ich hoffe, keine künstliche Wort- und Sachverbindung, wenn ich das Wort „Kanon“ nun in dem Sinne aufnehme, in dem vom „Kanon“ der biblischen Schriften die Rede ist, d. h. der verbindlichen Normierung der Schriften, für die ein Anspruch auf Verbindlichkeit erhoben wurde. Der Sprung in die Welt der Bibel und ihrer Lektüre erfolgt also jäh – es muss sich zeigen, ob es sich um einen „Salto mortale“ oder um einen „Salterello vitale“ handeln wird.
Der Kanon der Bibel
Es klingt vermutlich einigermaßen verblüffend, wenn ich in die Fragestellung nach heute verbindlichen Werten nun ausgerechnet die Bibel und die Bibellektüre, die jüdische vor allem einfädeln möchte. Gilt nicht die Bibel als das Buch (oder das „Medium“), mit dem man im Religionsunterricht bekanntlich niemanden hinter dem Ofen hervorlocken kann? Und gilt sie nicht als ein gerade in ihrer steilen Moral und ihrem gewaltigen und geradezu gewalttätigen Wahrheitsanspruch besonders veraltetes Buch, ganz abgesehen von der heute schwer zugänglichen und oft schlicht unverständlichen Sprache, in der Bibelausgaben sich präsentieren? Nun, fragen wir einmal nach der Wahrheit der Bibel!
In der Sprache der Kirche ist oft vom Evangelium die Rede. Das Evangelium soll der Welt verkündet werden, das Evangelium weise uns den Weg – solche oder ähnliche Redeweisen sind uns vertraut. Mich stört daran etwas scheinbar Äußeres: der Singular. Das Neue Testament enthält zunächst einmal nicht das Evangelium, sondern deren vier. Einst gab es noch viel mehr, doch als die frühe Kirche den Kanon des Neuen Testaments festlegte, schied sie viele Evangelien (aus unterschiedlichen Gründen) aus, legte sich aber keineswegs auf ein fortan als verbindlich zu betrachtendes Evangelium fest, sondern auf die Gruppe der vier. Drei davon (die man in der Forschung als „Synoptiker“ bezeichnet) sind immerhin ähnlich aufgebaut und haben viele Überlieferungen gemeinsam. Das Johannesevangelium geht dagegen in mancher Hinsicht einen eigenen Weg, und auch die Synoptiker stimmen in nicht wenigen und keineswegs unwichtigen Fragen nicht überein. So gibt es im Blick auf die Jungfrauengeburt durchaus unterschiedliche Aussagen, um nur diesen einen Aspekt zu nennen. Im Glaubensbekenntnis wird die Jungfrauengeburt bekannt, obwohl sie vermutlich nicht allen Evangelisten und weiteren Autoren des NT bekannt war ...
Warum hat sich die frühe Kirche entschieden, das, was an Worten und Taten Jesu verbindlich tradiert werden solle, nicht in einer Gestalt zu normieren, sondern vier Evangelien für kanonisch zu erklären, die ähnlich, doch keineswegs gleich sind? Was für ein Begriff von Wahrheit und Klarheit liegt einer solchen Entscheidung zu Grunde? Diese Frage betrifft nicht nur die Evangelien im Vergleich, sondern auch je die einzelnen. Hat Jesus mit fünf Broten und zwei Fischen denn nun 5000 Menschen gesättigt, wie alle vier Evangelien berichten, oder hat er mit sieben Broten und ein paar Fischen 4000 gesättigt, wie Matthäus und Markus noch dazu erzählen? Stimmt die eine Überlieferung oder die andere? Oder ist das zweimal geschehen? Aber welche Überzeugungskraft hätte das immerhin quantitativ geringere Wunder gegenüber dem zuvor fast gleich erzählten größeren? Wurde Jesus in Bethlehem geboren oder in Nazareth oder gar in Kapernaum? Mit welchen Worten ist Jesus am Kreuz gestorben? Auch in diesen Fragen stehen mehrere Überlieferungen nebeneinander und in gewisser Weise auch gegeneinander. Noch einmal stelle ich die Frage nach der Plausibilität, der Logik, der Auffassung von Wahrheit, die sich hier zeigt. Nun, das Neue Testament folgt in all dem dem Alten, dem Kanon der hebräischen Bibel. Auch hier werden sehr wichtige Dinge zweimal erzählt, ähnlich, doch nicht gleich. Zweimal ist am Beginn von der Schöpfung die Rede, ähnlich, doch nicht gleich; zweimal stehen die „Zehn Gebote“ in der Bibel (im 2. und im 5. Mosebuch), ähnlich, doch nicht gleich, zweimal findet sich eine große Darstellung der Geschichte Israels (in den Büchern Josua bis Könige und dann noch einmal in den Chronikbüchern), ähnlich, doch nicht gleich. Eine der kleinen und, wie sich zeigen wird, überaus bedeutsamen Differenzen möchte ich mit Ihnen ein wenig genauer anschauen.
Zweiter kleiner biblischer Einschub: Gott oder der Satan?
2 Sam 24 berichtet, wie David eine Volkszählung durchführte und wie er wegen des darin sich manifestierenden Versuchs, auf die eigene Truppen- und Finanzstärke statt auf Gott zu vertrauen, bestraft wurde. Gott schickt eine Pest über das Land, sie kommt durch die Intervention eines Engels an eben dem Ort zum Stehen, der der Ort des späteren Tempels sein wird. Diese Erzählung wird in 2 Sam 24, 1 eingeleitet durch den Satz: „Und das Wutschnauben Jhwhs entbrannte abermals gegen Israel, und er (d. h. Gott selbst) reizte David gegen das Volk ...“ Gott straft David also für etwas, zu dem er selbst ihn gereizt hatte. Das erschien späteren Tradenten offenbar als so anstößig, dass sie die Geschichte anders erzählte. Sie beginnt in der Fassung der Chronikbücher in 1 Chr 21 so: „Und der Satan stellte sich gegen Israel und reizte David, dass er Israel zählen ließ.“ Nach dieser Fassung also geht das böse Tun Davids auf den Satan zurück. Die Einführung der Figur des Satans in dieser Überlieferung dient der Entlastung Gottes. Gott soll nicht verantwortlich gemacht werden für das Böse. Mit der Entlastung Gottes beginnt die Karriere des Teufels. Und diese Entlastung hat einen hohen Preis. Denn je „lieber“ Gott bleiben soll, desto mächtiger wird der Teufel. Hier meldet sich (wie bei jedem ernsten theologischen Nachdenken) das Theodizeeproblem. Mir geht es an dieser Stelle jedoch nur um die Frage, wie das mit Bibel und Wahrheit ist. Kann es einen größeren Gegensatz geben als den, etwas auf das Wirken Gottes oder auf das Wirken des Satans zurückzuführen? Und doch bietet die Bibel bezogen auf ein und dasselbe Geschehen beide Möglichkeiten, beide Wirklichkeitsdeutungen an. Tatsächlich brächte einen das Monopol je nur einer Deutung buchstäblich in Teufels Küche. Die Aussage, Gott selbst tue Böses, hat einen hohen Preis – damals und heute. Denn wie kann dann vom „lieben Gott“ die Rede sein? Die Aussage aber, das Böse habe mit Gott nichts zu tun, fordert keinen geringeren Preis, denn sie macht den Teufel zum Küchenchef. Nur beide Deutungslinien gemeinsam können nebeneinander, gegeneinander und zuletzt miteinander bestehen, wenn es gilt, Gott als gut und mächtig zu bekennen. Wo immer die eine Deutung ein Monopol beansprucht, ist es darum zu tun, auch der anderen ihr Recht zu erstreiten – mit der Bibel! Wie kann beides in der einen Bibel stehen? Viele Antworten sind möglich, eine aber scheidet m. E. aus, die nämlich, die Tradenten der biblischen Schriften und die, die sie zum Kanon fügten, hätten nicht bemerkt, dass es sich dabei um einen Widerspruch handele. Also muss der Widerspruch bewusst in Kauf genommen, ja die widersprüchliche Aussage als die genauere erfahren worden sein.
Kanon und Widerspruch
Wir sind damit wieder bei der Frage angekommen, welche Logik, welcher Wahrheitsanspruch im Kanon der Bibel steckt (ich beziehe mich im folgenden auf den Kanon der hebräischen Bibel, für das NT und damit die ganze christliche Bibel gilt durchaus Entsprechendes). In welchen Schritten, unter welchen Bedingungen, mit welchen Plausibilitäten kam es zur Ausbildung dieses Kanons? Ich beschränke mich auf eine wichtige Station, nämlich die Kanonisierung der Mosebücher, der Tora. Mehrere Autoren, auf deren Arbeiten ich mich beziehe (vor allem Frank Crüsemann, Rainer Albertz, Erich Zenger und Erhard Blum), haben den betreffenden Vorgang als Zusammenspiel innerisraelitischer Entwicklungen einerseits und eines von außen kommenden Anstoßes andererseits herausgearbeitet. Eine genaue Datierung dieses Vorgangs ist (wie meist im Blick auf die Bibel) schwer; gewiss ist, dass entscheidende Schritte in der Zeit gegangen wurden, die sich an das „Babylonische Exil“ Israels anschloss, d. h. in der langen Zeit der persischen Oberherrschaft im 6. bis 4. Jh. v. u. Z.
Zur Erklärung der Kanonisierung der Tora haben E. Blum und der Iranist Peter Frei die politischen und religionspolitischen Rahmenbedingungen ins Spiel gebracht, für die Frei den Begriff der „persischen Reichsautorisation“ prägte. Die Zentralorganisation des (erstaunlich toleranten) persischen Reiches gewährte den verschiedenen Völkern des Großreiches eine vergleichsweise weitgehende Selbstverwaltung nebst jeweiligen kultischen und religiösen Eigenarten. Voraussetzung solcher Teilautonomie war die schriftliche Fixierung der von der Zentralgewalt zu autorisierenden Normen. Vermutlich gaben diese Rahmenbedingungen den Anlass, auch in Israel die einzelnen bereits normativen Texte in eine neue normative Gesamtform zu bringen. Die Trägerkreise der identitätsstiftenden Überlieferungen waren jedoch keineswegs homogen oder auch nur von gleichen Intentionen beseelt. Wie für die Zeit vor dem Exil ist auch für die nachexilische Zeit mit einem Neben- und Gegeneinander konkurrierender Parteien zu rechnen. Nationalkonservativen Gruppen standen Reformgruppen, priesterlichen Kreisen stand eine „Laienbewegung“ gegenüber. Um in dieser Lage zu einer gemeinsamen und verbindlichen Fassung der Überlieferungen zu kommen, bedurfte es der Ausbalancierung der widerstreitenden Interessen und Schwerpunktsetzungen. Das ist der Grund, warum in der Tora nicht nur unterschiedlich akzentuierte, sondern auch einander hart widersprechende, konkurrierende Linien verbunden sind. Man wird sich den Vorgang, in dem noch derart widerstreitende Linien in der einen Tora (im bekannten dialektischen Sinne des Wortes:) aufgehoben wurden, durchaus spannungs- und konfliktgeladen vorstellen müssen. Die genannten Forscher versehen ihn mit Begriffen wie „Diskurs“ (Albertz), „so etwas wie Toleranz“ (Crüsemann) oder „Tora als Kompromissdokument“ (Zenger).
Über diese möglichen Charakterisierungen des im Einzelnen nur zu erahnenden Prozess hinaus stellt sich die Frage nach der Plausibilität, der inneren Logik des so zu Stande gekommenen Buches. Wie kann das eine und das konkurrierende andere in dem einem normativen Buch stehen? Was bedeutet das für den Status jener Widersprüche und des Buches, in dem sie als Widersprüche aufgehoben sind? Was soll gelten, von wem, wie und wo wird das entschieden? Und was für ein „Buch“ ist dann die Tora und weiter das „Alte Testament“ und schließlich die ganze (christliche) Bibel? Ein „heiliges Buch“, ein „kanonisches Buch“, ein „klassisches Buch“? Um die Tragweite der Entscheidung für den einen oder den anderen Begriff abschätzen zu können, beziehe ich mich auf Jan Assmanns Ausführungen zum Status „klassischer“, „kanonischer“ und „heiliger Texte“.
Klassische Texte konstituieren die kulturelle Identität einer Epoche oder Gruppe, normieren „Bildung“ und haben sowohl ästhetische als auch ethische Vorbildfunktion. – Heilige Texte sind (so Assmann:) „eine Art sprachlicher Tempel, eine Vergegenwärtigung des Heiligen im Medium der Stimme.“ Sie werden rezitiert, müssen aber nicht unbedingt verstanden oder gedeutet werden. Bei der Rezitation kommt es auf die Genauigkeit der Wiedergabe an; die Wörtlichkeit ist entscheidend, nicht der Sinn. Deshalb können „heilige Texte“ im Grunde nicht übersetzt werden – weder in eine andere Sprache noch in eine andere Zeit. (Ein „heiliger Text“ in diesem strikten Sinne ist [für die meisten Muslime] der Koran.) – Kanonische Texte normieren die Werte einer Gesellschaft. Dabei ist das In-Geltung-Setzen von Texten zu einem Kanon verbunden mit der Zensurierung, d. h. dem Ausschluss der Texte, die nicht kanonisch werden sollen. Doch repräsentiert nicht der Text als solcher, d. h. in seiner bloßen Zitation oder Rezitation die verbindliche Normierung, sondern der als verbindlich verstandene Sinn des Textes. Deshalb bedarf der kanonische Text des Kommentars, der seinen unveränderbaren Wortlaut je neu erschließt und aktualisiert in Geltung setzt. Griffig zusammengefasst: Klassische Texte bedürfen des gebildeten Publikums, das sie goutiert, heilige der Priester, die sie zu Gehör bringen, kanonische der Schriftgelehrten, die sie auslegen.
Kanonische Texte bedürfen also der Auslegung; institutionell der Schriftgelehrten. Was je jetzt gelten soll, resultiert nicht eo ipso aus dem Wortlaut des Textes, sondern muss – mit den je geltenden Auslegungsregeln – diesem Wortlaut entnommen werden, wobei – das zeigen bereits innerbiblische Beziehungen von Texten auf Texte, das zeigt vor allem die rabbinische Auseinandersetzungsliteratur – Texte mit Texten in ein Gespräch gebracht werden, damit die Texte mit der jeweiligen Gegenwart ins Gespräch kommen können.
Bei genauerem Hinsehen würde sich nun zeigen, dass die Bibel sowohl ein klassisches als auch ein heiliges, vor allem aber ein kanonisches Buch ist. Worin besteht die Verbindlichkeit der als kanonischer „Heiliger Schrift“? Sie besteht nicht in einer verbindlich vorausgesetzten Widerspruchsfreiheit und deshalb unmittelbaren Geltung ihrer Worte. Auch einer in einem kanonischen Buch stehenden Aussage kann man widersprechen; mehr noch: solche Widersprüche befinden sich im kanonischen Buch selbst – und zwar als dessen konstitutiver Bestandteil, nicht als ein bedauerlicher noch verbliebener „unlogischer Rest“.
Und doch behält das kanonische Buch seine Verbindlichkeit, und zwar eben darin, dass sich der Widerspruch gegen einzelne seiner Aussagen in der Berufung auf das kanonische Buch selbst zu bewähren hat. Insofern verbinden sich im Kanon Offenheit und Geschlossenheit, ja der Kanon ist durch eben diese Dialektik charakterisiert. Der Text der Bibel selbst kann (und soll) etwas für die Urteilsbildung bedeuten, aber er ersetzt die Urteilbildung nicht. In konkreter Lage kann man sich auf einen biblischen Text zuweilen nur berufen, wenn man sich zugleich gegen andere entscheidet. Für die Bedeutung der „Schrift“ für je gegenwärtige Urteilsbildung ließe sich zugespitzt formulieren: Wer die Bibel als Grundlage des Glaubens wahr nimmt, kann mit Texten sein und gegen sie, aber nicht ohne sie. Man kann einer Aussage eines kanonischen Textes entschieden widersprechen (wie es etwa Martin Buber im Blick auf die „Bindung Isaaks“ in 1 Mose 22 tat), man kann aber dem Text gegenüber nicht indifferent und – im wörtlichen Sinne – interesselos sich verhalten. Man kann erklären, das, was da steht, solle jetzt nicht gelten, man kann nicht erklären, es sei gleichgültig, was da stehe.
Dem kanonischen Text ist die Auslegungsbedürftigkeit inhärent und mit ihr seine Widersprüchlichkeit. Sie ist kein Mangel, sondern ein konstitutives Element eines kanonischen Textes. Wo derselbe Text als „heiliger“ zitiert und rezitiert wird, meldet er sich immer auch als kanonischer, d. h. auslegungsfähiger und auslegungsbedürftiger Text. Vielleicht lässt sich von hier aus noch einmal formulieren, worin im Blick auf die Gemeinsamkeit und die Differenz von kanonischem und heiligem Buch besteht. Die Gemeinsamkeit beider besteht darin, dass in ihnen (im heiligen und kanonischen Buch) nicht nur verschiedene und nicht nur eine, sondern alle Zeit aufgehoben ist. Das Buch umgreift die Zeit selbst. (Die Schöpfungstexte der Bibel sind zugleich eschatologische Texte.) Damit sind aber weder das kanonische noch das heilige Buch zeitlos. Doch liegt in ihrer Zeitlichkeit im Blick auf das entscheidende Prinzip der Geltung eine entscheidende Differenz. Auf die Frage, wann es gelte, lautet für das Heilige Buch die Antwort „immer“, für das kanonische Die Antwort: „heute“ – und im Blick auf den Kanon der hebräischen Bibel präziser: „heute, wenn dich deine Kinder fragen“.
Das „heute“ der Geltung eines kanonischen Textes schließt ein, dass je heute der Diskurs darüber zu führen ist, was gelten soll und was nicht. Je heute werden konkurrierende Optionen gegeneinander stehen. Aber auch der Widerspruch soll sich in Beziehung setzen zu dem, dem er widerspricht. Und auch das, was heute nicht gelten soll, ist fest zu halten und weiter zu tradieren, denn es ist nicht ausgemacht, ob es nicht an einem anderen „heute“ wieder zur Geltung gebracht werden muss. Wo unterschiedliche Auslegungen zur Debatte stehen, gibt es Rede und Gegenrede, Geschichten und konkurrierende Gegengeschichten. Sie sind aber nicht bloße Meinungen, die sich bald der einen, bald der anderen Tradition bemächtigen. Das unterscheidet den talmudischen Diskurs von gegenwärtiger Meinungsbeliebigkeit. Deshalb gehört zur Offenheit des kanonischen Buches, das eben deshalb je heute der Auslegung bedarf, auch die Verbindlichkeit des Kanons.
Von der rabbinischen Schriftlektüre lerne ich, dass es mehr als einen Textsinn gibt. Das macht mich aufmerksam auf die frühen Traditionen christlicher Auslegungsgeschichte und ihre Konzeptionen vom viel- bzw. vierfachen Schriftsinn. Der Vers Ps 62, 12 wurde für die rabbinische Schriftlektüre zu einer Grundstelle. Er lautet: „Eines hat Gott gesprochen, zwei sind’s, die ich gehört habe.“ (achat dibbär elohim schtajim-zu schama’ti). Dieser Vers wird in der rabbinischen Diskussion oft zitiert; aus ihm folgt die hermeneutische Konsequenz: „ein Schriftvers hat verschiedene Deutungen, nicht aber ist eine Deutung aus verschiedenen Schriftversen zu entnehmen.“ Wer nicht nur „eins“ kennt, kennt bald auch mehr als „zwei“. Es gibt viele und konkurrierende Deutungen: „Im Lehrhaus von Rabbi Jischmael wurde auf Grund von (Jer 23, 27) ‚Ist Mein Wort nicht wie ein Feuer, spricht Er, wie ein Hammer, der den Felsen zerschlägt?‘ gelehrt: Wie ein Hammer, der einen Felsen in Steinbrocken zerschläft, so gibt auch ein Schriftvers eine Vielzahl von Bedeutungen preis.“ In diesem Sinne empfände ich es nicht als Beleidigung, sondern als hohe Ehre, wenn man meine Bibelauslegungen als behämmert bezeichnen würde. Dagegen empfände ich eine Formulierung, die man in bester Absicht auf einen Wissenschaftler münzt, als schärfste Kritik, wenn man nämlich sagte, ich würde meinen Stoff beherrschen.
Immer wieder ginge es um eine Vielfalt ohne Beliebigkeit und um eine Verbindlichkeit ohne Zwang. So wären die Treue zur Bibel als einem kanonischen Buch und die Würde der demokratischen Freiheit zu verbinden. Der Sinn ist in einem kanonischen Buch nicht immer schon gegeben, er muss in Lektüre und Diskussion erfragt, gefunden und formuliert werden. Dabei gibt es (so war es ja bereits bei der Entstehung der Bibel) konkurrierende Lesarten und konkurrierende Interessen. Es ist nur ehrlich, das auch offen zu sagen. Wer behauptet, keine Interessen zu haben, zeigt dadurch nur, dass er oder sie Interessen hat, die das Licht der Öffentlichkeit scheuen müssen. Interessen offen zu legen beweist aber umgekehrt noch nicht deren Legitimität. Aber auch sie muss im Diskurs auf dem Prüfstand stehen. Eine Aussage wird nicht dadurch wahr, dass man sie mit einem Bibelwort verbinden kann. Wenn Christinnen und Christen (hier sehe ich keinen prinzipiellen Unterschied zu jüdischer Bibelauslegung) sich auf die Bibel als kanonisches Buch beziehen, so liegt deren Verbindlichkeit nicht in der behaupteten Wahrheit eines Sinnes.
Postmoderne Bibellektüre?
Auf vielleicht überraschende Weise sind die Begriffe „Bibel“, „Wertekanon“ und „Postmoderne“ näher zusammengerückt, als es zunächst scheinen mochte. Im Kanon der Bibel sind im Konzept des festen Textes und der offenen Auslegung Verbindlichkeit und Vielfalt zusammengeknüpft. Vielfalt ohne Beliebigkeit – das eben wäre festzuhalten gegen die schlechte Alternative zwischen monopolisierten Wahrheitsansprüchen einerseits und der Vielfalt bloßer Meinungen andererseits. Die rabbinische Auslegung kann das „zugleich“ von Verbindlichkeit und Offenheit bis zur bewussten Paradoxie zuspitzen, wenn es einerseits gilt, dass niemand etwas lehren dürfe, was er nicht von seinen Lehrern gehört habe, und andererseits und zugleich heißt, eine Diskussion im Lehrhaus, die keine Erneuerung erbracht habe, wäre sinnlos gewesen. Kein Satz enthält eine zeitlose Wahrheit, vielmehr kommen Tradition und Erneuerung im je heute der Auslegung zusammen. Je heute soll entschieden werden, was gelten soll, aber eben darum darf auch das, was heute nicht gelten soll, nicht dem Vergessen anheim gegeben werden. Wie Tradition und Erneuerung zusammengehören, gehören auch Erinnerung und Aktualisierung zusammen. Aber wie soll festgestellt werden, was heute gelten soll? Damit sind wir bei einem weiteren Aspekt unserer Fragen.
Nomendiskurs und Demokratie
Wie soll festgestellt werden, was je heute gelten soll? Es gibt keine bessere Form als die der offenen Diskussion und der dann erfolgenden demokratischen Entscheidung. Dabei gibt es allerdings einige Bedingungen. Die Diskussion muss frei sein, sie muss argumentativ sein, und dann wird irgendwann abgestimmt, und die Mehrheit entscheidet. Dabei kann die Mehrheit darüber entscheiden, was gelten soll, nicht aber darüber, was die Wahrheit ist.
Ich will das abermals mit einem Blick auf die rabbinische Diskursliteratur erläutern. Im Talmud ist oft vom Gegensatz zweier rabbinischer Schulen die Rede. Da gibt es die Schule Hillels und die Schule Schammajs. Mild die eine, streng die andere. Wie die jüdische Überlieferung mit diesem Gegensatz umgeht, möchte ich an einem Beispiel zeigen. Da geht es um die Frage, wie groß eine Laubhütte sein muss bzw. wie klein sie sein darf, um noch geeignet zu sein, das Laubhüttenfest gültig zu begehen. Immer kleiner werden die zur Debatte gestellten Laubhütten beim Diskurs der Rabbinen über die Frage, ob auch diese noch reiche. Am Ende geht es um den Fall, dass jemand in räumlicher Enge eine Hütte gemacht hatte, in die er nur noch seinen Kopf stecken konnte. Reicht zur Not auch das noch? Und nun heißt es, die Schule Hillels habe auch das noch bejaht, die Schule Schammajs aber nicht. Es folgt die Auskunft, die Schule Hillels habe sich durchgesetzt. Aber es geht weiter. Warum hat die Schule Hillels sich durchgesetzt? Die Antwort lautet: Die Schule Hillels hat sich durchgesetzt, weil sie die Argumente der Schule Schammajs mit überliefert hat. (bErubin 13 b in Verbindung mit Sukka II, 7) Nicht die Auffassung setzt sich durch, die stark genug ist, die Argumente der Gegner nieder zu machen, sondern die, die stark genug ist, auch der gegenteiligen Auffassung ihr Recht zu lassen. Das ist etwas anderes, als wenn in unseren wissenschaftlichen Produktionen genüsslich in den Fußnoten all die falschen Auffassungen genannt werden (á la: Vgl. noch immer, falsch, Meyer 1892 ...), um auf dieser Basis die eigenen Richtigkeiten umso triumphaler zu zelebrieren. Hier geht es nicht um die Archivierung früherer Irrtümer, sondern darum, dass auch das andere sein Recht behält, dass es, auch wenn ich heute widerspreche, einmal wieder ins Recht kommen kann, vor allem, dass nicht dem Vergessen anheim zu geben ist, was heute nicht gelten soll. Denn zu entscheiden ist, was gelten soll. Das kann, das muss letztlich die Mehrheit entscheiden. Mehrheitsentscheidungen haben oft einen faden Nachgeschmack (den ich vor allem dann empfinde, wenn die Mehrheit anders entschieden hat, als es mir passt ...). Aber es gibt keine bessere Entscheidungsform als die der Mehrheit. Doch (das wiederhole ich so oft, weil es mir so wichtig ist) abstimmungsfähig ist die Geltung, nicht die Wahrheit. Die Wahrheit kann auch bei denen liegen, die bei der Frage nach der Geltung unterlegen sind. Ihre Argumente in Erinnerung zu halten, wird daher zu einem Kriterium der Frage, was heute gelten soll.
Die Alternative zur Behauptung der einen Wahrheit ist nicht die Indifferenz. Die Haltung der rabbinischen Diskurse ist kein: Es könnte so sein, und wenn es nicht so ist, dann ist es eben anders ... die Diskussionen leben vom strikten Gegeneinander verschiedener Positionen. In der Halacha (annäherungsweise könnte man sagen: in der Ethik) geht es um klare Entscheidungen. Wann der Schabbat beginnt, wann eine Laubhütte noch angemessen ist, das muss für die Praxis eindeutig geklärt werden. In der Aggada (annäherungsweise könnte man sagen: in der Bibelauslegung) ist es anders. Da ist jede neue Möglichkeit, jeder neue Aspekt, jeder neue Verknüpfung ein Zuwachs, ein kleines Stück mehr an Verstehen des Reichtums und der Vielfalt der Worte der Bibel selbst. Hier kann es nicht vielfältig, nicht bunt genug sein. Auch hier vertritt der einzelne Lehrer im Namen seiner Lehrer eine Auffassung. Pluralismus und Ausgewogenheit sind nicht das Prinzip für den einzelnen Ausleger. Die Vielfalt stellt sich im Gespräch heraus. So wird das Gegeneinander zum Miteinander, einem Miteinander, in dem die Konturen und Widersprüche im doppelten Sinne des Wortes aufgehoben sind.
Ein zweites rabbinisches Beispiel: Im Talmudtraktat bBava Mezia 59 b findet sich eine Erzählung, die ich in einer abgekürzten Mischung aus Zitat und Paraphrase wiedergeben will. Sie handelt vom Streit der Rabbinen über eine Frage der Halacha. Rabbi Eliezer vertritt eine Auffassung, die trotz seiner vielen und guten Gründe von der Mehrheit nicht akzeptiert wird. Da sagte Rabbi Eliezer: „Wenn meine Auffassung richtig ist, dann soll es dieser Johannisbrotbaum beweisen.“ Und sogleich wurde der Johannisbrotbaum 100 Ellen von seinem Platz gerückt (andere sagen 400 Ellen). Doch das Wunder beeindruckt die anderen Rabbinen nicht, sie sagen: „Mit einem Johannisbrotbaum bringt man keinen Beweis vor.“ Da lässt Eliezer zur Bekräftigung seiner Auffassung einen Fluss rückwärts laufen und die Wände des Lehrhauses sich neigen, doch die Rabbinen und vor allem der Gegenspieler Eliezers, der Rabbi Jehoschua bleiben dabei, dass rückwärts fließende Flüsse und einstürzende Wände nichts beweisen. Schließlich verlangt Eliezer danach, dass eine Stimme vom Himmel bestätigen solle, dass seine Auffassung die richtige sei. Und eine Stimme vom Himmel bestätigt es. Da ruft Rabbi Jehoschua (mit einem Zitat aus 5 Mose 30, 12): „Die Tora ist nicht im Himmel!“ Selbst die göttliche Stimme gibt nicht den Ausschlag über die Auslegung der Tora. Gott hat die Tora zur Auslegung gegeben, und so sollen Menschen sie auslegen, und zwar mit allen Möglichkeiten des Arguments und dann mit einer Mehrheitsentscheidung. Und so entscheidet man in dieser Frage gegen Rabbi Eliezer. Die Erzählung geht weiter. Was tat Gott, fragt die Überlieferung? Und nun heißt es: „Nun, er freute sich und sprach: ‚Meine Söhne haben mich besiegt, meine Söhne haben mich besiegt!‘“ Nicht auf eine göttliche Stimme zu hören, sondern der Kraft des eigenen Arguments, des gemeinsamen Argumentierens und zuletzt der Abstimmung zu vertrauen, wenn es darum geht, Gottes Wort auszulegen, d. h. je heute zu verstehen – eben das wird also von Gott selbst ins Recht gesetzt. Und dann geht die Geschichte noch weiter: Die Mehrheit hat sich von Rabbi Eliezer getrennt (so heißt es und nicht etwa umgekehrt, er habe sich von der Mehrheit getrennt). Das wird dem Rabbi mit Trauer mitgeteilt, doch eins wird offen gelassen, nämlich ob nicht die Wahrheit bei seiner Auffassung liegen könne.
Eine letzte Anleihe bei den rabbinischen Bibelauslegungen. Im Traktat bAvoda sara 18 bff. findet sich eine Auslegung von Psalm 1. In diesem Psalm heißt es, glücklich sei der Mensch, „der an der Tora Adonajs seine Lust hat, über seine Tora nachsinnt Tag und Nacht“. Was bedeutet „seine Tora!? Nun, man wird wie selbstverständlich verstehen, dass noch einmal von der Tora Adonajs, der Tora Gottes die Rede sei. Nicht so die Rabbinen. Denn die „Schrift“ enthält nach rabbinischer Auffassung keine überflüssigen Wiederholungen. Deshalb bezieht der hier den Psalm auslegende Rabbi das Possessivsuffix „seine“ im zweiten Versteil nicht auf Gott, sondern auf den Lernenden selbst. Im Prozess des Lernens – so ist diese Auslegung zu verstehen – macht sich der Lernende das zu Lernende zueigen, so dass es sein Wissen, hier in diesem Sinne: seine Tora wird. Das Wort der Schrift soll mir zum eigenen Wort werden, erst dann ist der Prozess des Lernens am Ziel angekommen. Hier hat also die (modern gesagt) Subjektivität ihren entscheidenden Ort, doch nicht als bloße Meinung, sondern als An-Eignung. Auch und gerade dann wird es stets mehr als eine Auslegung, mehr als einen Sinn geben. Aber jede Auslegung und jede Aneignung wird sich im Diskurs bewähren und am Wortlaut der Texte sich prüfen lassen müssen. Worte der Bibel werden mit anderen Worten der Bibel und so mit der jeweiligen Gegenwart ins Gespräch gebracht. Das wehrt der Beliebigkeit. Aber keine Auslegung darf sich als die einzig erlaubte, die allein wahre gerieren. Noch einmal Ps 62, 12: „Eines hat Gott gesprochen, zwei sind’s, die ich gehört habe.“ Es gibt stets mehr als nur einen Sinn, eine Lesart, ein Wertsystem. Und nun schließe ich mit einem ganz anderen Zitat, nämlich mit dem Satz: „Und das ist auch gut so.